ANTES Y DESPUÉS DE POPPER
Reflexiones sobre filosofia
de la ciencia
Por Gabriel J. Zanotti
Junio de 2016.
http://www.austral.edu.ar/filosofia/publicaciones/documentos-de-trabajo/
Nota
introductoria.
El presente texto es una
colección de mis principales artículos de filosofía de la ciencia desde 1996
hasta la actualidad.
Me he dedicado a otros temas
en mi vida filosófica, pero filosofía de las ciencias es donde más he cumplido
con los requisitos formales de la investigación académica, y a lo largo de
ellos he llegado a ciertas conclusiones que querría compartir con los que se
dedican a filosofía de la ciencia.
Permítaseme entonces una
pequeña referencia a cada uno de ellos para llegar luego a esas conclusiones
generales. He dividido el libro en tres secciones: filosofía de las ciencias,
filosofía de las ciencias sociales y mi así llamada epistemología política.
a) En la primer sección, el primer ensayo trata por
primera vez lo que luego desarrollé in extenso en mi libro Hacia una hermenéutica realista (Univ. Austral, Buenos Aires,
2005). Se trata de la relación de la filosofía de la ciencia que va de Popper a
Feyerabend con la fenomenología de Husserl y la hermenéutica de Gadamer. Esa
relación la sigo planteando luego en casi todos los demás artículos, y si el
lector compara ambos textos (el artículo y el libro) verá la diferencia
evolutiva en el planteo, pero la misma conclusión.
El segundo desarrolla un punto adicional del anterior.
Dado que Gadamer en Verdad y Método establece
la exactitud matemática del lado de las ciencias naturales y la prudencia
aristotélica del lado de la hermenéutica, yo trado de demostrar que es
precisamente esta última la que los científicos de las ciencias naturales
utilizan para llegar a sus conclusiones, siendo la supuesta certeza matemática
un resabio antiguo de un positivismo que ha fracasado en describir la esencia
de la actividad científica. Llamo a esa prudencia recta ratio cogniscibilium y me baso en las principales
conclusiones de la historia de la ciencia de Koyré, Kuhn y Feyerabend.
En el tercero trato de establecer una noción amplia de
ciencia que pueda abarcar tanto a la metafísica como al método
hipotético-deductivo. Esa noción amplia pasa por la noción de crítica de
Popper, no necesariamente ligada sólo a lo hipotético sino también a un grado
mayor de certeza que pueda tener el pensamiento metafísico. Sí, se ve allí un
intento continuado siempre de relacionar la metafísica de Santo Tomás de Aquino
con el pensamiento científico actual, tanto en su método como en sus
contenidos, aunque estos últimos recién comiencen a aparecer en el momento
actual de mi investigación. El artículo termina afirmando que la distinción
éticamente más importante no es entre ciencia y metafísica sino entre ciencia
(que abarca a la metafísica) e ideología, criticando a esta última según los
lineamientos popperianos en su artículo Utopía
y Violencia. Con lo cual corro el criterio de demarcación a un lugar donde,
por un lado, queda el pensamiento teórico abierto al diálogo, y por el otro un
pensamiento, teórico también, cerrado al diálogo. Una filosofía del diálogo se
va integrando por ende al eje central del criterio de demarcación.
En el cuarto trato de explicar por qué la ciencia,
como se ha desarrollado en Occidente, es un órden espontáneo. Para hacer eso,
por un lado explico la noción de orden espontáneo en Hayek y trato de
fundamentarlo en la metafísica de Santo Tomás. Ello es importante en sí mismo,
pero el objetivo final es mostrar la racionalidad popperiana, como conjeturas y
refutaciones, está implícita en la historia de la ciencia, como una
consecuencia no intentada de la historia de las ciencias. Ello pone en diálogo
y en armonía a Kuhn y a Popper, que es precisamente una de las conclusiones
generales de estos ensayos.
El quinto fue para mí en su momento una instancia
fundamental en la interpretación de Karl Popper, autor que tanta influencia ha
tenido en mi pensamiento, al cual ya le había dedicado un libro en 1993 (Popper: busqueda con esperanza). Basándome
fundamentalmente en las investigaciones de Mariano Artigas, muestro que el
pensamiento de Karl Popper, lejos de ser un relativismo pan-conjeturalista,
como muchas veces se lo ha interpretado, es la afirmación de la ética como
actitud racional, y que esta última, lejos de ser un escepticismo, es la
certeza moral fundamental de que la razón misma es estar abierta al diálogo, lo
cual abarca a todo pensamiento, ya sea religioso, filosófico o científico. Este
sigue siendo para mí un punto crucial, dado que actualmente pienso que la
noción popperiana de actitud crítica unifica a la metafísica, a la ética, a la
filosofía, a la gnoseología, a la filosofía política. El deber de estar abierto
al diálogo con el otro evidencia que hay otro (metafísica), que la relación con
los otros es nuestro mundo de vida originario (giro hermenéutico basado en
Husserl), que por ende la gnoseología como demostración de la realidad y
cognoscibilidad del mundo externo ha quedado superada, y que el otro tiene un
derecho fundamental a la interpelación que constituye el eje central de la
ética de la ciencia y de la filosofía política de una sociedad libre.
Esto tiene que ver con lo que llamo los tres poppers.
El primero es más empírico, se refería a la falsación empírica de la teoría,
aunque yan afirmaba que esa teoría es aquello desde lo cual se interpreta la
base empírica.
Años más tarde, cuando Lakatos le dice que Newton de
ningún modo pretendía falsar sus teorías, Popper hace una distinción
fundamental: que la teoría de Newton es en sí misma falsable (mundo 1),
independientemente de la voluntad de Newton (mundo 2). Esto, independientemente
de la enorme riqueza filosófica del mundo 3 popperiano, con todas sus cruciales
consecuencias, indica que Popper estaba pensando más bien en que todo lo que
está dicho puede ser contra-dicho, y “dicho” se refiere más bien a una teoría.
O sea que en esta segunda etapa la falsación no es tanto lo empírico contra la
teoría, sino una nueva teoría versus otra teoría. Luego, finalmente, Popper no
sólo afirma que toda teoría es en sí misma falsable “a regañadientes del
científico”, sino que afirma que este último debe estar abierto a la crítica. Este es el Popper moral, el
“Socratic Popper”, según L. Boland, el Popper rescatado por Mariano Artigas.
El sexto ensayo, junto con el séptimo, constituyen un
ejemplo del diálogo permanente que intento establecer entre la filosofía de la
ciencia de origen popperiano y la gnoseología de Santo Tomás de Aquino. Ese
punto ya lo había desarrollado en mi libro sobre Popper y lo vuelvo a
desarrollar aquí en relación a los demás autores del “giro histórico de la
filosofía de la ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). En última instancia, baso
la conjeturalidad popperiana en la implícita teoría del conocimiento que se
encuentra en la antropología de Santo Tomás de Aquino.
El octavo ensayo significa una interpretación del
pensamiento de Feyerabend que sigue siendo fundamental para la etapa en la que
ahora mismo me encuentro. Demuesto en este ensayo, por un lado, que Feyerabend
no es un escéptico, que no desprecia al método, sino que es un pluralista
metodológico, abierto a una razón análoga según la analogía misma de la
realidad. Para ello relaciono el pensamiento de Feyerabend con una ontología de
lo real que ya estaba presente en Santo Tomás y en Husserl. Pero, por el otro,
esa misma analogía de lo real, que lleva a un pluralismo metodológico, explica
la clave de su pensamiento, que es su filosofía política: adiós a la razón impuesta por la fuerza. Feyerabend, de
igual modo que la escuela de Frankfurt pero mejor, es una crítica devastadora a la razón instrumental
del Iluminismo racionalista. NO interpretarlo de ese modo es la fuente
principal de los malentendidos. En última intancia, entender a Feyerabend es
tomarse en serio, a pesar de sus bufonadas, la separación que él propone entre
estado y ciencia. Este punto lo enfatizo mucho en este artículo y en los otros
dos que he didicado a Feyerabend y que aparecen en este texto en la parte de
epistemología política. Pero lo enfatizaba con una especie de entusiasmo
revolucionario que ahora ya no tengo. Feyerabend se adelantó totalmente a su
época. La separación entre estado y ciencia que él propone es tan clara como
diáfana hubiera sido la declaración del Vaticano II sobre libertad religiosa pero escrita y proclamada por Luis XIII en
el Sacro Imperio. Por lo tanto, calma. Eso sí: hay que entender esto si se
lo quiere entender a Feyerabend.
Pero hay otra cosa también. Feyerabend tensó tanto la
cuerda, puso a la filosofía de la ciencia tradicional tan en diálogo con otras
tradiciones de pensamiento, que su mensaje sólo se entiende, también, a la luz
de la hermenéutica de la filosofía continental. Y esa sintesis entre filosofía
de la ciencia y hermenéutica implica el fin de la filosofia de la ciencia como estamos acostumbrados a entenderla
(que es el tema del ensayo Nro. 16). Eso fue un golpe imposible de absorber
para la comunidad de pensamiento que lo leía, ya a favor o en contra. Por eso
su pensamiento ha sido casi olvidado después y la filosofía de la ciencia
volvió a hacer, luego de él, lo que siempre hizo, cual paradigma aferrado a su puzzle solving.
Por lo demás, ¿quién puede entender totalmente a
Feyerabend en cuando a la extensión de los temas que trata? Creo que ninguno de
nosotros. Cual genio total que era, en el sentido técnico-psicológico del
término, sus escritos abarcan con el mismo nivel de profundidad a la ciencia,
la mitología, la historia, las lenguas clásicas, etc. Leer a Feyerabend es leer
en un solo renglón una comparación entre Parménides y Einstein con un nivel de
comprensión de ambos autores que sólo él podía tener. Los que denigran el
pensamiento de Feyerabend tendrían que hacer primero un acto de humildad para
luego comenzar a leerlo de vuelta y dejarse ensañar.
El ensayo 9 fue también un paso importante en el encuentro
de la filosofía de la ciencia con la filosofía continental. Para mí, fue
esencial en su momento, tanto para entender a Kuhn como para dar una vuelta de
180 grados importante en la noción de racionalidad. Primero, como dije, la
comprensión de Kuhn: sin el “segundo Kuhn”, el primer Kuhn, esto es, la sola
lectura de su famoso libro del 62, es ininteligible. Son indispensables sus
propias aclaraciones sobre la insuficiencia de la sola racionalidad algorítmica
y sobre la comunicabilidad de los paradigmas. Y, segundo, al criticar a la sola
racionalidad algorítmica, Kuhn da una lectura hermenéutica –como habíamos
adelantado en el segundo ensayo- al contexto de justificación, pero, también,
en una línea coherente con la conjeturalidad popperiana, donde la conjetura se
queda siempre en conjetura y por lo tanto la sola racionalidad algorítmica no
puede ser nunca criterio suficiente de elección de teoria. Pero la coincidencia
de ambos autores –más negada por Popper que por Kuhn- se da también en que la
crisis implica una nueva teoría versus una teoría anterior, lo cual implica –como
dijimos- que no es cuestión simplemente de refutación empírica versus teoría,
sino que la refutación implica teoría versus teoría, como reconoce el último
Popper.
Esta crítica de Kuhn a la racionalidad solamente
algorítmica es sencillamente esencial. Explica por qué la noción de
racionalidad anterior a Popper es totalmente insuficiente para la ciencia y por
qué el término “racional” sigue siendo utilizado de manera positivista, cosa que
lamentablemente no cambió para nada en la filosofía de la ciencia
post-Feyerabend. Kuhn también implicó –excepto para Carl Hempel- un mensaje que la
filosofía de la ciencia actual aún no pudo captar.
El décimo ensayo lo he incluído precisamente por el
tema de la verdad, que sí separa a Kuhn y a Popper. Si bien este último
sostuvo, en su famosa tesis de la “aproximación” a la verdad, una noción
aristotélica de verdad, no podía con ello, sin embargo, refutar las
implicaciones neokantianas sobre el tema de la verdad recibidas en Kuhn. Pero
en eso Kuhn no fue sino un fiel representante de lo que ocurre en toda la
filosofía contemporánea respecto a esa cuestión. La conclusión kantiana de que
la cosa en sí es incognoscible era una lógica conclusión de su solución del
debate entre Descartes y Hume. No había otra salida excepto que la misma noción
de mundo fuera re-elaborada, como hizo Husserl con su noción de mundo de la
vida. Con lo cual el status gnoseológico de las hipótesis se re-elabora
también. Ya no es cosa en mí ni cosa en sí en el sentido kantiano, sino
que el intento de verdad es un intento de saber cómo será tal o cual cosa del
mundo físico “desde el punto de vista del ojo de Dios” (Putnam). Por ello mismo
queda en hipótesis, aunque sea menos hipotético el significado que tal o cual
cosa física tenga en el humano mundo de la vida, donde ya no es una arbitraria
cosa en mí sino la misma cosa en sí pero humanamente conocida. O sea, en este
ensayo trato de demostrar que la re-elaboración husserliana del “mundo” en
“mundo de la vida” no sólo tiene importantísimas conclusiones filosóficas sino
que también las tiene para la filosofía de la ciencia popperiana y
post-popperiana. Pero, otra vez, esta incorporación de la noción de “lebenswelt” a la filosofía de la ciencia
es tan indispensable como imposible mientras la “philosophy”y la “continental
philosophy” sigan ignorándose mutuamente como dos paradigmas incomunicados
al mejor estilo del primer Kuhn.En todo estos ensayos había, sin embargo, un
tema que quedaba lantente: el realismo en filosofía de las ciencias. Habiendo
asumido al principio el de Karl Popper, traté de darle otro giro tratanto de
contestar las objeciones de Kuhn (ensayo 9), pero mi propia solución no me
convencía. Hice entonces una reseña de la filosofía de la ciencia
post-Feyerabend al respecto (si, había vida después de Feyerabend, aunque no
mucha…). Y ese es el origen del ensayo Nro. 11. Analicé los argumentos
anti-realistas de Laudan y Van Frassen, al mismo tiempo que pro-realistas: la
inferencia a la mejor explicación de Harman y Lipton, y el argumento del “no
milagro” de Psillos, Putnam y Harré, finalizando el paneo con la peculiar
posición de N. Cartwright. Los primeros tratan de rechazar al realismo desde el
método hipotético deductivo, y los demas (desde Harman a Harré), sobre la base
del mismo método, lo afirman. Mi conclusión fue que ni unos ni otros tenían
razón; que de la estructura lógica del método hipotético-deductivo no se puede deducir al realismo. El realismo (un
realisno hermenéutico, fenomenológico, con bases en Gadamer, Husserl y Santo
Tomás de Aquino) es una posición filosófica previa
que debe pre-suponerse al método, no
deducirse de él.
Pero entonces, ¿cómo fundamentar filosóficamente el acercamiento de las conjeturas a lo real, dado
que no podemos fundamentar metodológicamente
ese acercamiento? Trato de responder a ello en los ensayos 13 y 17, donde
insinúo, por primera vez, mi filosofía de la física, tema en el cual espero
continuar. En el ensayo 13 relaciono nuevamente a Popper con Santo Tomás de
Aquino, pero no esta vez desde un punto de vista gnoseológico y epistemológico,
sino desde la ontología. Trato de mostrar que el indeterminismo moderado de
Karl Popper es totalmente compatible con la noción de orden del universo de
Santo Tomás, limitada también, que incluía las nociones de falla y contingencia
en la realidad física. A su vez, la presencia del azar dentro de la Providencia
Divina, en Santo Tomás, sienta las bases para un evolucionismo creacionista,
siguiendo en ello a Mariano Artigas, lo cual es compatible con el evolucionismo
como programa metafísico de investigación que se encuentra en Popper.
En el ensayo 17, coherente con lo anterior, explico mi
filosofía de la física más audaz y que sé que necesita revisiones. NO se puede
fundamentar la noción de acercamiento a la verdad ni metodológicamente ni
matemáticamente, pero sí “ontológicamente”. Para ello tomo tres de los famosos
“valores epistémicos” de Kuhn y, basándome precisamnte en la filosofía de la
física y de la naturaleza de Santo Tomás, los convierto en características ontológicas del universo: el universo es
ordenado, aunque limitadamente (indeterminismo moderado, compatible con la
evolución y la física cuántica); y por consiguiente tiene simplicidad y
coherencia. Por ende se puede afirmar una correlación analógica entre lo
epistemológico y lo ontológico: cuanto más simple es una conjetura en el
intento de explicación del orden del universo, en relación a la anterior, más
cerca está “ontológicamente” del universo en sí mismo y en ese sentido más
cercana a la verdad. En un futuro espero profundizar esta cuestión que tiene
mucho que ver con la interpretación realista de la física cuántica presente en
Popper.
El ensayo nro. 12 se sale del ámbito propio de las
ciencias naturales pero sirve como ejemplo de las enseñanzas de Popper y
Lakatos para la solución de controversias que de otro modo serían insolubles.
Como por ejemplo la cientificidad de las propuestas de Freud. Claro que según
la versión inductivista de la filosofia de las ciencias, programas de
investigación como los de Freud no tendrían “sustento empírico”. Pero desde el
punto de vista de las implicaciones
metafísicas de los núcleos centrales, admitidas perfectamente por Lakatos y
Popper, la cosa cambia. Cambia tambien la noción de crítica, que deja de ser
solamente empírica para ser dialógica,
y cambia la noción de lo empírico, que deja de ser “los hechos” para pasar a
ser una visión del mundo inteligible sólo
desde el marco teórico. Sé que defender a Freud con el mismo Popper hubiera escanzalizado a este último pero eso
muestra las consecuencias no intentadas de
todos los grandes autores. Con lo cual también he comenzado a barruntar una
epistemologia de la psicología que espero sea fructífera para mi futuro
proyecto sobre la relación entre Santo Tomás y Freud.
El ensayo Nro. 14 no trata sólo de Santo Tomás de
Aquino, sino de un enfoque más histórico a la filosofía de la ciencia. Trato de
demostrar que las grandes discusiones actuales (realismo, escepticismo,
instrumentalismo) ya estuvieron presentes en el momento fundacional de la
revolución copernicana, con el instrumentalismo de Ossiander, el hiper-realismo
de Galileo y la posición más moderada de Bellarmino, que podría interpretarse
como otro instrumentalismo o tal vez como un primer conjeturalismo al estilo
Popper. El artículo explica las razones epistemológicas
del enfrentamiento de Galileo con Mafeo Barberini, el futuro Urbano VIII, y
muestra la importancia del neoplatonismo y neopitagorismo cristianos en el
desarrollo del mecanicismo creacionista que acompaña a Kepler y Newton,
mostrando una vez más con ello, de la mano de Koyré, Kuhn y Koestler, la
falsedad de la interpretación positivista de la historia de la ciencia. A su
vez, mientras que en los artículos anteriores yo había demostrado la
compatibilidad entre la gnoseología de Santo Tomás y las conjeturas
popperianas, en este artículo explico el método de la física según Santo Tomás,
en el cual no sólo se muestra abierto a diversas “posiciones” astronómicas, sino
que les da un status de “salvar las apariencias” donde prácticamente el tema de
la verdad –para sorpresa de muchos tomistas- no aparece. Saque cada uno sus
propias conclusiones.
Finalmente, los ensayos 15 y 16 son coherentes
conclusiones de llevar a sus últimas consecuencias el planteo de Feyerabend,
que no hace sino estirar lo que Popper mismo había planteado. En el 15 muestro
que la armonía entre la historia de la ciencia que presentan Koyré, Kuhn y
Feyerabend, por un lado, y el método hipotético-deductivo de Popper, por el
otro (conjeturas y refutaciones) no se da por intentar colocar forzadamente a
la historia de la ciencia en la limitada maleta de un método abstracto y algorítmico,
sino porque los grandes científicos, lo que han hecho siempre, es el desarrollo
de grandes teorías interpretativas del mundo físico, que han sabido en su
momento defender teóricamente, saliendo adelante no empíricamente, sino por sus
virtudes en la discusión crítica. Por ende, sí hubo un “método” en la historia
de la ciencia: planteo de teoría y debate crítico de la misma (NO porque a los
grandes genios les haya gustado la crítica, sino porque se tuvieron que
defender ante otras interpretaciones del mundo físico). El artículo termina
diciendo “…Luego de nuestro recorrido argumental, podemos afirmar
que el “método científico” es en realidad un casi-no-método. O, en otras
palabras, que la creatividad intelectual es libre y que su límite se encuentra
en la discusión crítica”. Con lo cual queda abierta a una pregunta: si la
ciencia implica un casi-no-método en los términos habituales de un método
hipotético-deductivo muy normado y empírico, ¿no ha llegado la filosofía de la
ciencia a su propio límite?
Esta pregunta es la que se intenta responde en el
ensayo 16. En este ensayo reseñamos el último intento que se ha hecho para
“intentar escapar” de la inexorable carga de teoría de la base empírica, esto
es, el “nuevo experimentalismo” (Hacking, Mayo, Ackermann). Señalo que el mismo Hacking reconoce que finalmente todo es una
cuestión de términos, sobre a qué llamamos “teoría”. Pero hago un diagnóstico
que ya he sugerido: estos intentos desesperados de salir de las premisas
hermenéuticas planteadas ya por Popper implican que no se quiere terminar de
aceptar el definitivo giro hermenéutico implicado en Kuhn y Feyerabend.
Mientras ello siga así, mi conclusión es que “… si la filosofía de la ciencia
quiere volver a ser el debate sobre un modo de evaluar las hipótesis más allá
de nuestros horizontes de pre-comprensión, no se da cuenta de que ha llegado a
su límite. Eso fue la filosofía de la ciencia. Es parte de su presente porque
forma parte de su historicidad, sí, pero como programa de investigación, es ya
insostenible. La ciencia es creación de
teoría, la ciencia es el debate teórico de las teorías. Filosofar sobre
ambas cosas, es seguir con la filosofía de la ciencia”.
b)
Pasemos ahora a la segunda sección, la dedicada a
ciencias sociales.
El artículo 1 fue clave para, por un lado, criticar la
concepción positivista de las ciencias sociales, y, por el otro, comenzar a
sistematizar una fenomenología y una hermenéutica en armonía con Santo Tomás de
Aquino como el núcleo central de una filosofía de las ciencias sociales.
Allí lo que rescato es la noción de mundo de la vida
de Husserl, y trato de mostrar que la esencia de cada relación intersubjetiva,
limitadamente conocida e históricamente situada, es clave para parte del objeto
de las ciencias sociales. Cito por supuesto también a A. Schutz y coloco a
Menger y Hayek (y por qué no a Mises) en la misma tradición aunque ellos no se hayan dado cuenta.
Santo Tomás es importante no sólo para las bases antropológico-filosóficas de
la intersubjetividad (la noción de persona y acción humana libre e intencional)
sino también por la distinción tomista entre finis operis y finis
operantis tomando al primero como lo “objetivo” de la relación
intersubjetiva.
Los artículos 2 y 4 tienen el mismo objetivo: rescatar
a Hayek como un importante programa de investigación para la epistemología de
las ciencias sociales. En el 2 explico de qué modo los órdenes espontáneos son
el otro aspecto del objeto de toda ciencia social, que originan un tipo de
predicción que nada tiene que ver con la predicción fáctica de tipo
positivista. En el 4 muestro de qué modo Hayek implica una revolución
copernicana en ciencias sociales, porque de igual modo que Copérnico coloca al
sol en el centro, Hayek coloca al conocimiento disperso en el centro, y no como
hipótesis ad hoc, de todas las ciencias sociales. Y su teoría del orden
espontáneo explica de qué modo personas con conocimiento limitado pueden
presentar una tendencia a la coordinación. Esto tiene dos resultados. Primero,
mostrar que Hayek no es un mero ideólogo del libre mercado, sino un
epistemólogo de las ciencias sociales, de igual nivel que la escuela de
Frankfurt (igual que Feyerabend). Por supuesto, se ha dicho que la supuesta
epistemología de las ciencias sociales de los austríacos no es ciencia sino una
mera defensa ideológica del libre mercado. Ya se lo dijo Hutchison a Machlup en
1956 y lo siguen diciendo importantes epistemólogos actuales, de formación
marxista, con un altísimo nivel académico. La respuesta es la misma: ver a las
ciencias sociales como hipótesis de órdenes espontáneos es sacarlas del nivel
de meras técnicas de control social de la razón instrumental. La crítica que la
Escuela de Frankfurt hace al capitalismo coincide con la crítica que Hayek hace
al constructivismo, con la
diferencia, claro está, que Hayek no tiene la lectura marxista del capitalismo
(la cual es, sin embargo, otra forma de orden espontáneo en cierto sentido).
Por lo tanto, que los marxistas actuales no pueden ver en Hayek un aliado
epistemológico se debe a sus
prejuicios ideológicos y no precisamente a Hayek.
El ensayo nro. 3 fue importante para mí porque con él
quedo fijada (hasta ahora) mi posición sobre la fenomenología y la hermenéutica
en la Escuela Austríaca, tema en el cual los austríacos no terminan de ponerse
de acuerdo. Creo que las críticas que recibió Lavoie en su momento (tanto por
parte de Rothbard como por parte de Kirzner) fue porque confundieron su
proyecto con una especie de abandono de la razón universal, y es por eso que
insisto tanto, en mi artículo, con Husserl como el eje central de la
interpretación de los horizontes de Gadamer. Este ensayo está muy relacionado
con el nro. 1. En estos últimos años he consolidado mi visión de que lo que
hace la Escuela Austriaca, al “definir”, y no al cuantificar, “esencias de
relaciones intersubjetivas” llamadas precio, interés, capital, ahorro, etc., no
es más que un excelente ejemplo de la potencialidad del método fenomenológico
aplicado a ciencias sociales, con el agregado de que tanto Mises como Hayek
están interpretando fenómenos complejos desde un criterio interpretativo a
priori (la praxeología en Mises y el orden espontáneo en Hayek), sin los cuales
esos fenómenos complejos quedarian in-inteligibles. Y eso es precisamente la
hermenéutica.
Los artículos 5 y 8 intentan demostrar que la
interpretación que Machlup tiene de Mises lo aleja de ese apriorista ridículo
construido por Blaug y la mayor parte de la profesión, lo cual es esencial para
volver a poner a Mises en el ámbito del debate con la dignidad que le corresponde.
La interpretación que habitualmente se tiene de Mises, como un apriorista
absoluto, fue la forma en la que Rothbard lo interpretó, y que se ha vueto casi
canónica tanto para amigos como enemigos de Mises. La pura verdad es que es una
interpretación muy discutible y que la interpretación de Machlup pone a Mises
en diálogo con toda la epistemología popperiana y post-popperiana. Habría que
ver cómo hubiera sido la historia de la Escuela Austríaca de Economía si los
austríacos no hubieran confundido a Mises con Rothbard. Si bien ahora no se
pueden borrar casi 60 años de confusiones, es válido al menos plantear el tema.
Debo agradecer a Nicolás Cachanosky sus aportes y su entusiasmo para escribir
el ensayo que enviamos al Journal of
History of Economic Thought.
El ensayo nro. 6 va por el mismo lado que el 3. Creo
que los economistas austríacos están agotados del debate epistemológico porque,
por un lado, los aleja de “la profesión”, y, por el otro, los divide
internamente entre los aprioristas absolutos y los moderados. Pero esos dos
inconvenientes no deben impedirles ver que aún falta mucho para terminar de
comprender a fondo las implicaciones del “subjetivismo” de Hayek, y falta mucho
precisamente porque hay que sistematizar una hermenéutica que NO vaya en
desmedro de una economía válida para todo lugar y tiempo. Entre aquello que
falta, está el abandono definitivo de la noción engañosa de “información” y su
reemplazo por “conocimiento”. Así que aún falta un buen trecho que recorrer.
El ensayo 7 no sólo es un homenaje a Joseph Keckeissen –religioso
salesiano y uno de los últimos alumnos de Mises- sino que sirve para
comprender el tema del “a priori” en los misianos como reacción al positivismo
dominante.
Finalmente,
el ensayo 9, junto con Agustina Borella, marca una posible evolución de la
Escuela Austríaca hacia el tema de los “modelos” en economía, tema desatendido
por los austríacos en general pero que estaba implícito en Hayek. En efecto, la
tesis del orden espontáneo del mercado señala que “si” se dan ciertas
condiciones (a + b + c), “entonces” el mercado tiende a coordinar. Con ello el
tema de la existencia fáctica de esas
condiciones es irrelevante, al estilo
Friedman, y el realismo del modelo queda re-intepretado como Uskali Maki lo
hace. Esta síntesis entre Hayek, Friedman y Maki puede ayudar también a
actualizar la epistemología austríaca y a ponerla a tono con los debates actuales.
c) Finalmente,
pasemos a la sección tres.
Los
tres ensayos son un acercamiento a la libertad política desde las implicaciones
de Mill, Popper y Feyerabend, sin incurrir, como aclarábamos en el ensayo 5 de
la sección uno, en el pan-conjeturalismo. Los tres son un acercamiento
progresivo hacia lo más claro que ha escrito Feyerabend sobre sí mismo: que lo
suyo no es relativismo, sino sacar todas las conclusiones de que hay una
realidad que implica enfoques diversos, entre ellos, el científico. Ello está
totalmente de acuerdo con la analogía de lo real en Santo Tomás y los diversos
niveles de la esencia en Husserl. Lo que ocurre es que Popper, en su famosa Sociedad abierta, no sacó “la”
implicación que Feyerabend sí: la separación entre estado y ciencia.
El
art. 3 plantea además una coincidencia esencial entre Popper, Hayek, Feyerabend
y la Escuela de Frankfurt en cuanto a las denuncias del racionalismo de la
Revolución Francesa “pero” mejoradas precisamente porque Hayek y Feyerabend NO
lo hacen a partir de la dialéctica hegeliano-marxista. Pasa por la distinción
popperiana entre racionalismo y racionalismo crítico, por la denuncia hayekiana
al abuso de la razón del constructivismo, y por la necesidad de un nuevo
Iluminismo en Feyerabend, que se concreta en la aludida separación entre
ciencia y estado.
Los
tres ensayos están escritos en un tono un tanto apocalíptico, que ahora he
sustiuído por uno más integrado, pero que no quita la esencia de la cuestión:
es necesario advertir ese diagnóstico de Feyerabend si queremos saber dónde
estamos parados desde un punto de vista cultural: en el triunfo total del
positivismo. La salida no va a ser rápida ni sencilla y hasta puede ser
traumática, pero más lenta será cuanto menos advirtamos el asunto. Por lo
demás, los tres ensayos advierten a los liberales clásicos que su defensa de la
libertad política admite un ámbito más, relativamente inexplorado: el
epistemológico, dado que el abordaje ha sido hasta ahora más bien económico y
político.
Por
último, el título. Estos ensayos no giran en torno a Popper, pero, sin embargo,
ninguno de ellos hubiera sido posible sin la influencia del gran pensador
vienés. Lo que actualmente se llama “el giro histórico de la filosofía de la
ciencia” (Kuhn, Lakatos, Feyerabend) tuvo en Popper su punto de inflexión, a
pesar de las diferencias entre ellos. Incluso, las críticas de Kuhn, Lakatos y
Feyerabend a Popper no sólo son criticas a una versión muy injusta de Popper
(el falsacionista ingenuo) sino que, además, muchos de los grandes aportes de
esos tres autores ya fueron preparados de algún modo por Popper: la importancia
de la teoría en Kuhn, la aceptación convencionalista de una base empírica, la
carga de teoría de la base empírica, tan esencial en Lakatos y Feyerabend, los
programas metafísicos de investigación de Popper, de donde Lakatos saca su
propia terminología; la importancia de las hipótesis ad hoc, las críticas al
inductivismo y al positivismo, y así podríamos seguir. Incluso, como vimos, la
mayor parte de los autores posteriores a Feyerabend vuelven a temas y
procedimientos pre-popperianos, lo cual es lo mismo que ser NO kantiano después
de Kant: hay que explicar por qué, y no hacerlo es no haber advertido la
importancia del planteo del autor.
Si
a partir de aquí el lector quiere seguir leyendo, no any problem. Nosotros ya
le hemos advertido de nuestras tonterías J
Gabriel
J. Zanotti
Junio
de 2016.