INTERSUBJETIVIDAD, SUBJETIVISMO, CIENCIAS SOCIALES Y ESCUELA AUSTRÌACA DE ECONOMÌA.
Por Gabriel J. Zanotti*
- Publicado en inglés en “Intersubjetivity, Subjetivism, Social Sciences, and the Austrian School
- Planteo del problema.
El punto culminante de este subjetivismo, en nuestra opinión, lo realiza Hayek en el citado ensayo. Primero, midiendo èl mismo la importancia de la cuestión: “….it is probably no exageration to say that every important advance in economic theory during the last hundred years was a further sep in the consistent application of subjetivism”[4]. Segundo, dando sus famosos ejemplos de que en economía no son cosas fìsicas, sino ideas, intenciones, los “objetos de estudio”: “…That the objects of economic activity cannot be defined in objective terms but only with reference to a human purpose goes without saying. Neither a “commodity” or an “economic good”, nor “food” or “money” can be defined in physical terms but only in terms of views people hold about things”[5]. A nuestro juicio, lo que estaba haciendo Hayek, no sabemos si con plena conciencia intelectual o no, es colocar a la teoría subjetiva del valor como una sub-clase de un fenómeno abarcador de todos los fenómenos sociales, a saber, la subjetividad de los mismos, su “dependencia entitativa” (para decirlo en nuestro lenguaje) con los “fines” del sujeto actuante.
¿Es ese subjetivismo parte de una concepción màs amplia de la realidad social? Analizar esa pregunta es el eje central de este ensayo, pero digamos que, en su momento, esa pregunta quedò pendiente. Preocupados por mantener la validez de una “teoría general” ante un relativismo històrico que tenìa que ver con el historicismo contra el cual tanto habìa combatido Menger (tal vez demasiado[6]) y que abrìa las puertas a un intervencionismo que negaba y niega la universalidad de las leyes econòmicas[7], tanto Mises como Hayek idearon sus propios escudos epistemològicos contra ese relativismo. Mises, con su teoría general de la acciòn, a priori de una circunstancia concreta de lugar y tiempo[8], y Hayek con su teoría del orden espontàneo, que explica que esas expectativas de los sujetos, esenciales y no marginales al proceso de mercado, tienden a encontrarse y no a dispersarse, de manera espontànea, mientras los precios libres, la propiedad privada y la tendencia al aprendizaje hagan su papel como fuerzas coordinantes del conocimiento disperso[9].
Pero, al hacer eso, desarrollaron algo màs, algo màs que ellos no vieron: una hermenèutica no relativista, en el sentido de que, de ese modo, su epistemología de las ciencias sociales era al mismo tiempo un modo de dar sentido universal a fenómenos sociales que, precisamente por ser “subjetivos” podrìan ser mal-entendidos como arbitrarios por otros paradigmas (“¿quièn da sentido a què?”) o, lo que serìa peor para la escuela austrìaca, como intrìnsecamente depedientes de cada cultura en particular, volviendo con ello al historicismo de Schmoller. Es por ello que la Escuela Austrìaca posterior siguió su camino, en mi opinión, con dos paradigmas dominantes “ortodoxos” en el sentido de seguidores del legado Mises-Hayek (absorbiendo en ellos dos a Menger): uno, conformado por el “extremo apriorismo” de Rothbard[10] (que habrìa que ver hasta què punto es una correcta interpretación de Mises[11]); otro, conformado por una màs equilibrada (a nuestro juicio) síntesis entre Mises y Hayek, realizada por Kirzner[12], que pone su énfasis sobre todo en las fuerzas equilibrantes del mercado como proceso. Esto tiene como resultado que se pueda mantener, como el mismo Kirzner dice, la idea de una “ciencia” econòmica universal, manteniendo con ello la herencia mengeriana de los “principios” de economía.
Al lado de estos dos paradigmas dominantes dentro de la escuela, se desarrollaron otros dos “alternativos”, y “heterodoxos” en el sentido de un peligro, en acto en el primero, y en potencia en el segundo, para esa idea de ciencia econòmica universal. El primero es el de los “austrìacos radicales” (Shackle, Lachmann)[13], enfatizan tanto la idea de incertidumbre propia de la acciòn humana (Mises) y dispersión del conocimiento (Hayek) que por ende no hay razones para sostener universalmente la tendencia al equilibrio en el mercado: esta es màs casual, màs “caloidoscòpica” de lo que Mises y Hayek supusieron; y por ello Kirzner los coloca como los que sostienen el “equilibrium never”, como extremo del “equilibrium always” de los neoclàsicos (colocàndose a èl mismo, con su mercado como proceso, como instancia superadora de ambos extremos)[14]
El segundo es lo que podrìamos denominar el “intento permanente” de muy variados autores de relacionar directamente a la hermenéutica continental con la Escuela Austríaca[15]. Estos autores advierten el punto propiamente hermenèutico de Mises y Hayek y buscan, entonces, la base de la escuela Austrìaca en la hermenèutica continental, en particular Heidegger y Gadamer, con intentos más moderados en Ricoeur y la tradición fenomenológica. El intento no termina (y lo decimos en tiempo presente) de dar fruto. No nos referimos, obviamente, al positivismo latente del mainstream no austrìaco, para el cual, coherentemente, estos debates no tienen sentido, sino a los austrìacos mismos. La presencia de lo històrico, lo cultural, en el sentido gadameriano, esto es, como horizontes històricos de sentido[16], no terminan de “encajar” en una escuela para la cual el funcionamiento del mercado como proceso es visto como una verdad universal.
¿Còmo salir de este nudo gordiano? Decimos esto porque, se habrà advertido, coincidimos con el referido intento en que hay verdaderamente un núcleo hermenèutico en la obra de Mises y Hayek (implìcito, claro està). Pero a la vez coincidimos con Kirzner en que es posible desarrollar un núcleo central teorètico universal para la Escuela Austrìaca. ¿Còmo armonizar ambas cosas?
- Intersubjetividad de Husserl y hermenèutica realista.
No vamos a solucionar en este humilde ensayo la debatida cuestión de si el Husserl del “mundo de vida” es coherente con el Husserl de Ideas I o si es un vano intento de alcanzar a su gran discìpulo Hiedegger[17]. Lo que creo que puede establecerse con relativa certeza es que la nociòn de mundo de vida desarrollada en Ideas II[18] proporciona una ontologìa y una epistemología de las ciencias sociales que hubiera venido muy bien a los fines epistemològicos de Mises y Hayek. Husserl advierte muy bien que el mundo de vida es un mundo esencialmente intersubjetivo, esto es, constituìdo por interacciones humanas cuyo sentido “intencional” (dirigidas a un fin) es lo que precisamente da sentido y realidad a los fenómenos sociales[19].
Por què la Escuela Austrìaca no tomò este camino?
Por un lado, habìa una desconexiòn històrica evidente entre Mises, Hayek y la fenomenologìa continental. Por un lado, casual, como tantas cosas en la historia de la filosofìa y de la ciencia[20]; por el otro, nada casual: Mises y Hayek estaban demasiado influidos por una epistemología neokantiana, ambos a su modo, para dejarse influir por un Husserl que volvìa a hablar de “intuición de esencias”[21]. Pero ademàs, los austrìacos, que ya estaban totalmente desconectados en los ambientes anglosajones de economistas debido a sus ideas epistemològicas, totalmente “exogrupales” para el paradigma dominante anglosajón[22], hubieran quedado ya como absolutamente extraños si ademàs hubieran “osado” comenzar a hablar en lenguaje husserliano. Esto es particularmente notable en el caso de Schutz, a quien, a propòsito, no hemos nombrado hasta ahora. Schutz, discìpulo de Mises y de Husserl, hubiera podido fácilmente hacer la conexión. De hecho, la hizo, pero es notable que en las obras que comienza a escribir y publicar en los EEUU, cada vez que se refiere al tema de la tipificaciòn del significado de “acervo de conocimiento” del mundo de vida, retoma la teoría weberiana de los tipos ideales y la “mala palabra” esencia casi no aparece[23]. Esto tal vez sirve a su vez como hipótesis explicativa de por què tampoco terminan de hacer pie los intentos posteriores que algunos realizan sobre la relaciòn entre la praxeologìa misiana, Escuela Austrìaca y Husserl[24].
Pero lo que ha sucedido tambièn es una desconexiòn entre el mundo de vida husserliano, su intersubjetividad como caracterìstica ontològica tìpica, y la hermenèutica post-heidegeriana posterior. Gadamer cita al mundo de vida de Husserl como una de sus fuentes, pero su fuerte apoyatura en Heidegger no permite una continuidad “simple” con la intersubjetividad husserliana. Ricoeur, como se sabe, se basa màs en Husserl[25], pero su obra no da para una ontologìa de las ciencias sociales como la que nosotros necesitamos. Ademàs, una sustantivo, “esencia”, y un adjetivo, “realista” siguen despertando en casi todos los ambientes un olor a escolàstica decadente que no permite ver què hay debajo de ellos, a parte de que remiten històricamente a la escisión que se produce entre la escuela fenomenològica de Gotinga y su maestro Husserl[26].
Por lo tanto, hay que hacer un proceso de re-construcciòn de la intersubjetividad husserliana, de modo tal que: a) se constituya como una ontologìa del mundo social; b) incorpore la historicidad de los horizontes de Gadamer; c) se constituya a partir de a y b como una hermenèutica realista, no relativista; d) supere la distinción sujeto-objeto; e) renueve los sentidos de tèrminos como “teoría” y “esencia” de los fenómenos sociales[27].
2.1. La intersubjetividad como ontologìa del mundo social.
Tomando la nociòn de Santo Tomàs de acciòn humana y persona[28], la intersubjetividad husserliana puede verse como personas en relaciòn, relaciones que se caracterizan por sus fines, como toda acciòn humana.
La persona humana es un ser en el mundo, en el sentido de mundo de vida de Husserl: la persona “es en” un conjunto cuasi-infinito de relaciones-con-el-otro, relaciones mutuas que se caracterizan por fines mutuamente entendidos y que en ese sentido “son” la realidad en la que las personas “viven en”. Si un profesor està “dando clase”, es un conjunto de roles mutuamente asignados, de manera finalìstica, los que determinan la realidad de la clase. La persona no se reduce a la relaciòn con los otros pero es en el mundo. Persona sin mundo es un imposible: la inteligencia y voluntad de la persona es aquello desde donde las personas viven todo su tiempo en relaciones mutuas finalìsticamente causadas, y su inteligencia es lo que les permite “entender” (interpretar) la relaciòn “en la que estàn”. El mundo de vida, por ende, y su comprensión como ese acerbo de conocimiento del que habla Schutz, no son construcciones proyectadas de modo arbitrario, sino que es la realidad en la que la persona “vive”; “està en”. A partir del mundo de vida, la persona da sentido a las cosas fìsicas: no sòlo a los frutos del arte y de la tècnica que cotidianamente nos rodean, sino tambièn a las realidades que no son frutos de la acciòn humana, pero que son humanamente entendidas: el agua es lo que sirve para beber, el aire para respirar, y no es falso que el aire y el agua sean “eso”, aunque no sean “sòlo” eso. Por lo tanto no hay un àmbito de ciencias naturales donde las cosas se conozcan “independientemente del mundo de vida”: las cosas fìsicas se comprenden desde el mundo de vida, ya sea cotidianamente o desde las hipótesis cientìficas. Todo lo que el ser humano conoce es humanamente conocido; el olvido de esta obviedad fue una de las denuncias centrales de Husserl en su ùltimo libro sobre la crisis de las ciencias europeas[29].
2.2. Todo mundo de vida es històricamente situado. La historia no es allì una imposible “historiografìa” (los llamados e inexistentes “datos” històricos) sino conjunto de experiencias humanas pasadas que se transmite culturalmente y que constituye el presente de cada mundo de vida, a modo de pre-comprensiòn originaria. Que las personas en su actitud natural carezcan de conciencia històrica, esto es, que no vean que el pasado forma parte de su presente, no significa que su pre-comprensiòn originaria del mundo no estè històricamente situada del modo descripto. Este es el gran aporte de Gadamer.
2.3. A partir de lo anterior, el conocimiento que la persona tiene de su mundo de vida, de su “estar en el mundo”, es la interpretación. Interpretar ya no es, de este modo, “algo sobre algo”: una operación intelectual “sobre” un texto, una persona, o un supuesto hecho històrico. Cuando el profesor dice “estoy dando clase” no hace màs que expresar el mundo que habita. Esa “expresión del mundo de vida habitado” es su radical interpretación del mundo, màs allà de la cual no hay algo debajo. Es allì donde se quiebra la pala wittgensteniana[30]. Esa expresión es verdadera en la medida de la cercanìa al mundo habitado y la intenciòn de no engaño del mensaje, que forma parte de la realidad. La realidad del sujeto es “estar dando clase”, realidad intersubjetiva como dijimos en el punto 1, realidad “radical” en el sentido de que los seres humanos no pueden vivir otras realidades que no sean intersubjetivas. La hermenèutica, como comprensión del mundo de vida habitado, es realista, pues no es màs que la vivencia de la realidad “en” la cual se habita. En el punto 2.5. diremos por què este realismo hermenèutico es, sin contradicción con el punto 2.2., no relativista.
2.4. Tomar conciencia de que la realidad primera, para el ser humano (“id quod primum cadit in intellectu…”) es el mundo de vida, su mundo de vida, supera la dialèctica sujeto-objeto en la cual la filosofìa està estancada desde la modernidad, y contra la cual se levantan las voces de un Heidegger o un Wittgenstein. Los debates sobre teoría del conocimiento tienen una cuasi-obsesiòn sobre el alcance y posibilidad de conocimiento del “objeto” presuponiendo a èste como una cosa fìsica, como un “mundo externo” al sujeto y en frente al sujeto. Cuando las nociones de realidad y verdad se depositan en esa nociòn de objeto, entonces el escepticismo aparece como la “venganza del sujeto”. Algunas voces post-modernas parecen ser eso. Pero, como vemos, la persona no està frente a un mundo, ni el mundo es fìsico primariamente. La persona “està en” su mundo de vida, la relaciòn ya no es sujeto/objeto sino persona/mundo, y el mundo ya no es algo externo sino precisamente interno, la primaria realidad intersubjetiva “en la cual” la persona està. El “problema del puente” sujeto/objeto desaparece porque ya no hay ningún puente que cruzar. Las nociones de conocimiento, realidad y verdad dejan de estar atravesadas por la distinción sujeto/objeto, donde se presupone que hay màs verdad cuanto menos de sujeto tenga el objeto. Conocer es interpretar; realidad es mundo de vida; verdad, es la expresión del mundo de vida habitado; “objetivo” es “no arbitrario”[31], pero no, obviamente, mundo sin sujeto. Y es desde ese mundo intersubjetivo que la persona conoce (interpreta) las cosas fìsicas humanamente conocidas. Un modo de ver, por ende, el debate Popper-Kuhn-Lakatos-Feyerabend, es una progresiva rehabilitación del papel del sujeto en la interpretación del mundo fìsico desde su mundo de vida originario. Con lo cual la relaciòn entre ciencias sociales y naturales cambia: la realidad humana es primariamente social, y las ciencias naturales no tratan de objetos no humanos, sino de las hipótesis humanas que desde los diversos mundos de vida se han manejado para explicar las cosas fìsicas que se vuelven “problemàticas”.
2.5. Sobre su mundo de vida, la persona puede tener dos actitudes bàsicas, como bien explicò Husserl y desplegó luego su discìpulo Schutz en su implicaciones para ciencias sociales. Una es la actitud natural, donde la persona, al decir de Schutz, hace una “epojè filosòfica”: pone entre parèntesis[32] todos los debates filosòficos sobre la gnoseología y ontologìa de su mundo, y sencillamente vive en èl. Otra es la actitud teorètica, que nosotros redefiniremos de este modo. Primero, una distancia crìtica de los presupuestos de los horizontes de pre-comprensiòn del mundo de vida originario. O sea, problematizar lo a/problemàtico. Segundo, y concomitantemente, una actitud contemplativa “sobre” lo preguntado, con una intenciòn de respuesta màs universal. Ejemplo: estoy dando clase. Estos son los alumnos, aquì està mi escritorio, aquì los papeles, y en otro lado la oficina del decano (actitud natural). Pero, ¿què es una clase? ¿Què es educar? Si doy una respuesta, estoy tratando de llegar un sentido màs profundo (no màs alejado) de la misma situación vital en la que me encuentro. O sea, -y ahora incorporamos la “mala palabra”- estoy tratando de llegar a un núcleo màs “esencial” del mundo de vida: estoy tratando de contemplar la esencia que en la actitud natural conozco pero doy por supuesta. Si respondo, la esencia muestra la naturaleza de la relaciòn intersubjetiva en cuestión, en sus aspectos màs universales, esto es, comunes a diferentes mundos de vida. Eso es la fenomenologìa del mundo vital. Si la descripción fenomenològica es “transmisión de contenidos culturales” eso es comùn al mundo de vida de los mayas y de los occidentales del s. XXI, por màs diferencias que pueda haber entre ellos. La actitud teorètica, asì entendida, permite llegar a un significado anàlogo a mundos vitales diferentes, una naturaleza de la relaciòn intersubjetiva que està en todos esos mundos de vida diferentes sin por ello identificarse con alguno de ellos en particular. Lo que se des-cubre allì es lo comùn de lo humano a mundos de vida diferentes, donde cada horizonte es entonces històricamente situado y al mismo tiempo, y por ello mismo, humanamente comunicado. A su vez, la esencia asì “descripta” es siempre incompleta, admite siempre mayores de profundidad, està siempre dicha desde juegos de lenguaje diferentes (Wittgenstein), y, en el caso de las ciencias naturales, conjeturalmente afirmada. Las “definiciones in abstracto” universales pueden admitirse por ende como generalizaciones didàcticas que dejen abierto un contexto lingüístico de ajuste permanente que vaya incorporando la riqueza de los mundos de vida diferentes (o, en términos de Feyerabend: que vaya incorporando “la abundancia de lo real”[33]).
Esto significa “no relativista”: no en el sentido de “no relativo a un mundo de vida”, sino “no arbitrario”, primero, y, segundo, abierto a lo humanamente comùn a todos los mundos de vida, de lo cual se puede hacer teoría universal que, cuanto màs profunda, màs contextos històricos podrà explicar. La historia no se contrapone a la teoría, si la teoría està realizada desde una fenomenologìa del mundo de vida.
Estos cinco puntos, como los acabamos de expresar, no estàn dichos asì por Husserl, pero sì elaborados a partir de su nociòn de mundo de vida. Pero, como dijimos, “re-elaborados”, de tal modo que las aporìas de la epistemología de la Escuela Austrìaca puedan comenzar a resolverse.
- Intersubjetividad y “subjetivismo” de
3.1. Consecuencia general.
La consecuencia general es muy simple: el “subjetivismo” de la Escuela Austríaca no es más que un subconjunto de la intersubjetividad como característica ontológica necesaria de todo fenómeno social. ¿Cómo el valor en el mercado no va a ser subjetivo si se trata de un fenómeno intersubjetivo? Que ninguna “cosa física” vale algo sin sujetos no es más que un subconjunto de la afirmación hermenéutica general de que el significado de las cosas físicas es intersubjetivamente asignado. Como la cultura positivista ha igualado “subjetividad” a “arbitrariedad” o “ausencia de criterio para lo verdadero o lo falso”, entonces no terminamos de “pensar” en estos términos de manera, como dijimos antes, realista y no relativista. Esto sucede con los otros valores éticos o estéticos. Un crimen es realmente una mala acción, ningún tipo de relativismo moral hay allí. Pero el adjetivo “realmente” significa “intersubjetivamente”. Es el tipo de relación intersubjetiva lo que diferencia un crimen de una operación de garganta, diferencia que se capta por los fines de la acción y no por naturaleza física de lo sucedido (en ambos casos puede haber una garganta humana cortada con un elemento filoso).
A partir de aquí, la naturaleza “subjetiva” de los fenómenos económicos, queda aclarada. Para seguir el ejemplo dado por Hayek sobre los objetos de estudio de la economía, la moneda es un determinado tipo de relación intersubjetiva, determinada por los fines coincidentes de los sujetos actuantes. El “fin” al que hacemos referencia es el “in order to” de Schutz[34], el “para qué” implícito en la relación intersubjetiva, basado a su vez en la naturaleza intencional de toda acción humana según la antropología de Santo Tomás[35]. Lo cual se aplica a toda la teoría económica: valor, precio, utilidad marginal, productividad marginal, factores de producción, tasa de interés, salarios, tipos de cambio, etc.
Para proceder ordenadamente con este ejemplo básico, apliquemos las cinco características de la re-elaboración de la intersubjetividad husserliana vistas en el número dos (re-elaboración que nos permitía concluir en una hermenéutica realista y no relativista):
a) La moneda no es una cosa física. Es una relación intersubjetiva específica caracterizada por determinados fines del sujeto actuante (“...A medium of exchange is a good which people acquire neither for their own consumption nor for employment in their own production activities, but with the intention of exchanging it at a later date against those goods which they want to use either for consumption of for production”[36])
b) Toda moneda está “históricamente situada”. Si hay intercambio indirecto, o es un denario romano, o un dólar estadounidense, o una onza de oro del s. XIX.... Las personas, en su actitud natural, saben lo que es una moneda y cómo se utiliza desde el acerbo de conocimiento de su mundo de vida y desde el horizonte de pre-comprensión histórico que éste conlleva.
c) Cuando una persona, en cualquiera de los contextos anteriores, realiza un intercambio monetario, está interpretando, esto es, está conociendo el mundo de vida en el que habita. “Entender” que está comerciando monetariamente no es “añadir” una operación intelectual sobre un “hecho”, sino que es la conciencia intelectual, en actitud natural, de la relación intersubjetiva que se está viviendo en actitud natural. Conocer es entender, y entender es interpretar.
d) La moneda no es un “objeto externo”: está dentro del mundo de vida del sujeto, porque es parte de sus relaciones intersubjetivas cotidianas.
e) Si adoptamos con la moneda una actitud teorética, alcanzaremos una descripción fenomenológica como la ejemplificada más arriba. Esa descripción puede ser considerada “abstracta” en cuanto que es universalmente aplicable a todos y cada uno de los casos de intercambio monetario, pero no es abstracta en cuando que pueda darse fuera de un mundo de vida concreto. Se trata de la descripción fenomenológica de la naturaleza o esencia de la relación intersubjetiva en cuestión, sin que esa descripción intente ser fija o imposible de enriquecer. Pero el enriquecimiento del que hablamos no es añadir capas de casos concretos, sino una mayor profundidad en el núcleo central de esa naturaleza, de modo tal que sea más universalmente aplicable a todos los casos concretos. De ese modo se supera la dicotomía teoría/historia[37]. La naturaleza descripta por la teoría se da totalmente en todos y cada uno de los casos históricos, pero no se reduce a ninguno de esos casos[38]. El núcleo central de la teoría debe estar basado en una antropología filosófica que parta de la noción de acción humana intencional, pero por ello mismo la teoría puede admitir en su seno, como programa de investigación, hipótesis auxiliares más históricas y menos universales según lo exijan circunstancias culturales específicas. A su vez, esa naturaleza fenomenológicamente descripta implica, por todo lo dicho, un significado análogo, comunicable, a circunstancias históricas específicas. La teoría es universal no porque esté fuera de lo histórico, sino porque describe lo humanamente común[39] (de allí la importancia de una antropología filosófica universal) a los diversos horizontes históricos de pre-comprensión.
e.1. El “in order to” como motivo de la acción, de Schutz, y que nosotros estamos asumiendo desde un fundamento antropológico tomista de los fines de la acción, merece dos aclaraciones importantes: e.1.a) La escuela tomista contemporánea distingue entre el finis operis de la acción y el finis operantis; el primero se refiere a “el fin de la obra” (el fin de un arquitecto es hacer una casa) y el segundo a las intenciones últimas de la persona (hago la casa para hacerme rico, o para ser bueno, o para distraerme, etc). En un trabajo anterior[40] dijimos que lo primero es objetivo y lo segundo subjetivo; ahora, que hemos abandonado esa dicotomía, debemos decir que el “finis operis” es el que especifica la naturaleza de la relación intersubjetiva (la moneda es utilizada para....) que por ende puede ser inter-subjetivamente comunicado y compartido, mientras que las intenciones últimas del sujeto actuante, adicionales a la naturaleza de la relación intersubjetiva, pueden quedar en un mundo interno no compartido, en una especie de epojé solipsista, con consecuencias intersubjetivas, desde luego, pero que no “especifican” la naturaleza de la relación intersubjetiva en cuestión. E.1.b) La posibilidad de conciencia intelectual teorética de la relación intersubjetiva en cuestión no está fundada sólo en que el sujeto actuante, en su actitud natural, interpreta a-problemáticamente el acerbo de conocimiento de su horizonte de precomprensión (por eso las personas compran, venden, etc, sin ser economistas) sino también en un acto intelectual de “empatía” con los fines del otro sujeto (en esto Husserl es muy claro[41]), lo cual está fundado, a su vez, en la famosa con-naturalidad sujeto-sujeto en las ciencias sociales, que implica esta diferencia con las naturales: la posibilidad de descripción fenomenológica de la naturaleza de las relaciones intersubjetivas da a las ciencias sociales una paradójica mayor certeza en comparación con las ciencias naturales, que tienen que conjeturar sobre la naturaleza de la cosa física en cuestión apenas se intenta ver a ésta desde fuera del contexto aproblemático del mundo vital cotidiano.
3.2. Consecuencias para Mises.
En primer lugar, en otro lugar hemos intentado establecer que una noción más amplia de racionalidad, basada en una noción intencional de acción humana, donde, sobre todo, el libre albedrío esté claramente afirmado, puede dar a la praxeología de Mises su mejor fundamento. Pero no es ahora el momento de insistir en esta cuestión, excepto agregar ahora que ese mismo fundamento hubiera sido también apto para el mismo Schutz y su noción de racionalidad en ciencias sociales[42].
En segundo lugar, el famoso debate sobre si la economía es a priori o a posteriori tiene tres facetas. Las dos primeras ya las hemos tratado antes. La primera es que, confirme a la filosofía contemporánea de la ciencia, toda teoría es theory-laden; luego, sin ponerlo en esos términos, que la economía como teoría es a priori de fenómenos “empíricos” que, sin la teoría, serían sencillamente mudos, es ahora una obviedad que se afirma en primer lugar para las ciencias naturales. Cabe agregar, en el contexto de este ensayo, que este tema no tiene su base sólo en la afirmación popperiana de que la base empírica es interpretada desde la teoría, sino también en los estudios de Koyré[43] –sin el cual Kuhn no hubiera existido como autor[44]- que muestran la prioridad de la filosofía y la metafísica como condición de comprensión de las teorías físicas. No de casualidad, Koyré perteneció al cìrculo husserliano de Gotinga[45].
La segunda es que si por “a priori” se entiende que la economía puede desarrollarse sin la necesidad de introducir ninguna hipótesis auxiliar, entendiéndose por éste, a su vez, no un “hecho empírico” sino una conjetura sobre X comportamiento humano que no pueda ser deducida de la praxeología, entonces....... Entonces ya hemos expresado nuestro desacuerdo con ese “intento Rothbard”[46], pero aclarando que no es la introducción de ese tipo de hipótesis lo que convierte a la economía en “empírica” y menos aún cuando su núcleo central está basado en una racionalidad fenomenológicamente fundada.
La tercera faceta del problema es la primera vez que la afirmamos y además es lo relevante a efectos de este ensayo. El debate sobre si una teoría social es a priori o no es introducir algo ajeno a la intersubjetividad como la hemos planteado. Esa terminología neokantiana se encuentra dentro de la aporía sujeto-objeto. Es como preguntar si la luna es varón o mujer. La vivencia de una relación intersubjetiva se encuentra dentro del círculo hermenéutico, circularidad que, como se sabe, elimina la pregunta de qué es primero o qué es segundo. No cabe preguntarse si el “objeto” de la economía es a priori de lo empírico, como si en una relación social intersubjetiva pudiera haber un objeto sin sujetos o como si en esa relación intersubjetiva hubiera un “mundo externo” a ella misma que fuera “empírico”.
Desde el punto de vista de la actitud natural, la persona “está en” su mundo vital, el conocimiento que tiene de él no es previo ni posterior: es una pre-comprensión originaria (Gadamer) de su acerbo de conocimiento (Schutz).
Desde el punto de vista de la actitud teorética, el científico social, cuando establece una caracterización fenomenológica de una determinada relación intersubjetiva (como el ejemplo de la moneda) lo hace desde una mayor profundización en el “sentido” de la esencia[47], sentido que nosotros hemos llamado “significado analogante”[48] y se aplica especialmente para el caso de las relaciones intersubjetivas. Por lo tanto, la teoría en ciencias sociales no es antes ni después de un inexistente “lo empírico”: es una mayor profundización de la interpretación del mundo de vida “en” el cual estamos. Sin embargo, como dijimos, ese significado analogante se da totalmente en todos los mundos de vida “pero” no se reduce a ninguno de ellos en particular. En ese sentido la “teoría” no “se reduce” a ningún caso histórico concreto, lo cual salva la famosa preocupación de Mises por la teoría “a priori” de la historia. Pero no en el sentido de que pueda haber una teoría que se desarrolle sin un marco de pre-comprensión originaria, históricamente situada.
En tercer lugar, Mises siempre “deja” cierto positivismo a las ciencias naturales. A ellas le concede que puedan ocuparse de “hechos” sin ningún tipo de “subjetivismo”. Este tipo de dualismo metodológico, a la luz de todo lo dicho, ya no sería posible[49]. No sólo porque el ya famoso tema de la theory-ladenness, (que imposibilita seguir hablando de “los hechos”, “lo empírico”; “los datos”), sino porque las teorías sobre el mundo físico están hechas en y desde el mundo de vida (Husserl) históricamente situado (Gadamer). Desde este punto de vista, la clasificación misiana de las ciencias merecería una re-consideración. Para él las ciencias se dividen en naturales y ciencias de la acción humana, y estas últimas en praxeología e historia. Todo para que el positivismo no invada a las ciencias de la acción humana y para que estas últimas no se reduzcan a un relativismo histórico. Pero desde una intersubjetividad hermenéutica, todo es más simple y los resultados son iguales o mejores. El “dualismo” básico es el de las dos actitudes: natural y teorética. Desde ésta, se hace una fenomenología del mundo vital, que puede dar como resultado tantos despliegues teoréticos como intensa sea la riqueza y consiguiente analogía de lo real. Ello puede ser filosofía, teología, ciencias positivas.... Pero lo importante es tener en cuenta que ninguna de ellas “salen” del mundo de vida humano, sino que lo profundizan más, y en ese sentido ninguna de ellas tratan de algo que no sea humanamente conocido o se expresan de un modo que no sea humanamente dicho.
3.3. Consecuencias para Hayek
En primer lugar, ahora tenemos re-elaborado el subjetivismo del que hablaba Hayek en Scientism, con todas sus implicaciones realistas y hermenéuticas. Las ideas, intenciones, que constituyen “el objeto” de las ciencias sociales, ya no son un laberinto de “subjetividad”, de confusión interpretativa, o causa de perplejidad para sus colegas[50]. Son la naturaleza misma de los fenómenos sociales, constituidos por relaciones intersubjetivas especificadas por el “finis operis” de la interacción. Este subjetivismo no es, entonces, sólo el paso más importante que ha dado la economía, sino toda la filosofía (y con ello, la filosofía de las ciencias naturales y sociales) en el s. XX.
En segundo lugar, la noción de orden espontáneo de Hayek debe ser reelaborada como mundos de vida espontáneos, como relaciones intersubjetivas en las que espontáneamente las fines de unos y otros tienden a “encontrarse”. Para los partidarios de la Escuela Austríaca que no quieran universalizar esta noción de Hayek, se podría decir, en lenguaje analítico, que “existe al menos un” mundo de vida espontáneo: el mercado. Para los que de algún modo seguimos la noción de orden espontáneo como un programa de investigación para todas las ciencias sociales, podríamos decir que todos los mundos de vida son espontáneos en dos sentidos: uno, en cuanto que toda relación intersubjetiva implica que las personas “están en” ellas con conocimiento disperso (actitud natural (Husserl); acerbo de conocimiento (Shutz); horizonte de precomprensión (Gadamer); conocimiento tácito (Polanyi[51]), etc.), entonces los mundos de vida no pueden ser fruto de planificaciones específicas que impliquen conocimiento sistemático. Pero esos mundos de vida han sido y son históricamente diversos y muchos de ellos no confluyen hacia ciertos resultados que un liberal clásico tiene valorativamente in mente. Valorativamente, se podría decir que los mundos de vida evolucionan hacia la paz o involucionan hacia la guerra (destrucción física “intersubjetiva”). Cuando evolucionan hacia la paz, los mundos de vida van desarrollando espontáneamente instituciones que permiten una mayor anonimia y “tipificación” previsible de los roles de las relaciones intersubjetivas, lo cual implica que éstas van evolucionando hasta convertirse en espacios de convivencia de mundos diferentes. Allí surgen los precios, las diversas nociones de propiedad, los derechos como ámbitos de reclamo de conducta frente al otro y la limitación del poder como interacciones sociales previsibles y que no terminen en guerra. Esto es muy importante, a su vez, porque implica que la filosofía social de Hayek nada tiene que ver con la racionalización del mundo de vida criticado por la escuela de Frankfrut[52].
Pero hay una cuestión adicional en esto. Si estamos formados en una teoría del conocimiento que pone su núcleo central en un objeto físico externo al sujeto, se produce casi una incomunicabilidad de paradigmas con lo que Hayek quería decir como orden espontáneo. Porque esos paradigmas de “cosa” como igual a “cosa física” son muy proclives a descansar conceptualmente en la dicotomía clàsica entre lo natural y lo artificial. Hay, sí, en esos casos, órdenes humanos, como lo ético, lo estético y lo técnico, pero a veces esos tres àmbitos son pensados de modo “racionalista”: el primero, para establecer cuáles son las reglas morales objetivas, el segundo para las reglas de lo estético y el tercero para los conocimientos “científicos objetivos” de donde derivarían sus “instrucciones” técnicas. Un orden que sea fruto de la acción humana pero no del designio humano (Ferguson[53]) no entra allí en ningún lado. Esto no es nuevo y los “hayekianos” lo saben de memoria. Lo que sí es nuevo desde la noción de mundo vital intersubjetivo, espontáneo, en actitud natural, es obvio no sólo que ese mundo no es “planificado” sino que sus aspectos éticos, estéticos y artísticos son horizontes de pre-comprensión en los cuales la persona se encuentra y cuyo aprendizaje, como pre-supuestos, es espontáneo. Se puede tener, obviamente también, una actitud teorética sobre cualquiera de esos ámbitos, y, en el caso de la moral, una teoría ética sobre la bondad o maldad moral de tal o cual acción humana.
No ver esta cuestión es lo que imposibilita ver, a su vez, de qué se trata realmente una “legítima autonomía” de las ciencias sociales respecto a la ética. Para cierta manualìstica aristotèlica, o todo es ética, o es filosofía de la naturaleza. Algo en el medio es inconcebible, y por eso surgen los debates típicos. El economista austríaco intenta explicar un orden espontáneo, como los precios, y surge la objeción: “pero eso es acción humana, y por lo tanto buena o mala”. Como si eso fuera una objeción. Las relaciones intersubjetivas implican la suposición de determinados fines y objetivos por parte del “otro” involucrado en la relación. Si esa suposición es correcta, el resultado será uno, si no lo es, el resultado será otro. Esa es la “lógica” de la relación intersubjetiva, que las ciencias sociales intentan explicar. Que esos fines son humanos, libres y por ende buenos o malos, es obvio, y no afecta en nada a lo anterior. Si Juan no quiere vender por debajo de 10, y yo no quiero comprar por arriba de 5, las expectativas de oferta y demanda no se encuentran, no hay precio y por ende no hay intercambio. Eso es, en parte, lo “espontáneo” del orden del mercado. Obviamente que puede estar mal, muy mal, bien o muy bien que Juan no quiera vender y-o que yo no le quiera comprar, pero ese es otro aspecto de la relación intersubjetiva, que no obsta al anterior. Lo anterior, la “lógica interna” del encuentro o desencuentro de expectativas de las relaciones humanas, es un aspecto que no puede ser controlado por nadie en particular, que no puede ser planificado, y que costó mucho “ver” a la cultura occidental. Fue precisamente Mises, maestro de Hayek, el que lo dice claramente, y no de casualidad en la primera página de su tratado de economía: “....The discovery of a regularity[54] in the sequence and interdependence[55] of market phenomena went beyond the limits of the traditional system of learning. It conveyed knowledge which could be regarded neither as logic, mathematics, psychology, physics, nor biology”[56].
En tercer lugar, las nociones hayekianas de conocimiento disperso, precios, comunicación, división del conocimiento y encuentro de expectativas dispersas, que él trató extensamente[57], que tanto influye, junto con Mises, en Kirzner, y que fueron tratadas con atención en la bibliografía citada en la nota 15, no son, conforme a todo lo dicho, una excepción a un mundo “objetivo”, sino que son características típicas de la naturaleza de todas las relaciones intersubjetivas (excepto los precios, que se dan sólo si hay mercado libre). Pero fueron dichas, al principio, a un lenguaje aún atado a usos gnoseológicos típicos (lo que permitió una lectura neoclásica no austríaca de Hayek[58]) y sin demasiada conciencia intelectual de que eran una “obvia aplicación” de una fenomenología de las ciencias sociales al caso de la economía. Se impone pues una aclaración terminológica y una re-definición.
Primero, si cuando se lee “knowledge” en Hayek, se piensa o se traduce “información”, entonces se produce un total malentendido. En su contexto de orden espontáneo, Hayek se refiere a conocimiento, conocimiento precisamente como vivencia de la relación intersubjetiva: de allí su insistencia en la “familiaridad” (mundo, entorno) del conocimiento disperso. Pero cabe aclarar que, aún en la actitud teorética, no hay “datos objetivos”, como exentos de la interpretación intersubjetiva: aún en el caso de cosas físicas, estas son interpretadas desde el contexto de un determinado mundo de vida. Lo que habitualmente llamamos “información” no es más que una ilusión óptica, por compartir, en actitud natural, un pacto de relevancia implítico[59] sobre el mensaje (que se entiende siempre en un contexto pragmático). Es notable que, estas cosas, hoy tan importantes y casi obvias después de Husserl, Gadamer y Wittgenstein, hayan sido explicadas por Hayek en 1936 en una nota a pie de página, pero con toda claridad: “That all propositions of economic theory refer to things which are defined in terms of human attitudes toward them, that is, that the “sugar” about which economic theory may occasionally speack is defined not by its “objetives” qualities but by the fact that people believe that it will serve certain needs of theirs in a certain way, is the source of all sorts of difficults and confusions, particulary in connection with the problem of “verification”....”[60].
En este sentido, el tan destacado rol comunicativo de los precios, no es obviamente “comunicación de datos” (información) sino un caso de la permanente interpretación de los fines de la conducta del otro, que es eje central de la realidad de la relación intersubjetiva. En ese sentido, las expectativas no son sólo lo más importante de la realidad económica, sino uno de los aspectos más importantes de toda relación intersubjetiva. Las expectativas no nada más ni nada menos que lo que uno espera de la conducta del otro: ello y nada más que ello, co-ordinado (“me encontré con Juan a tomar un café”) o des-co-ordinado (“...pero quiso venderme su auto”) especifica, cambia o re-constituye la naturaleza misma de la relación con el otro y, por ende, la naturaleza misma de la realidad intersubjetiva, y, por ello...... La naturaleza misma de la realidad humana! Los que vienen de las ciencias naturales, formados además en un positivismo antiguo, no pueden entender cómo es posible que si los consumidores “creen” que el valor de tal moneda va a descender, entonces va a descender. Hay que explicarles que, “en ese caso”, las “expectativas” “influyen” “en la realidad”. Así explicado (por eso las comillas) pueden llegar a admitir a regañadientes “ese caso”, pero a la vez la explicación y quien la recibe sigue presuponiendo que hay expectativas por un lado y realidad por el otro. La cuestión es que el mundo de vida es un mundo donde los fines intersubjetivos son su misma naturaleza. Las expectativas son, en ese sentido, parte esencial de todo el mundo social, porque lo que en economía es “precio esperado”, en el mundo de vida es el “comportamiento esperado”, sobre todo cuando la relaciòn, como bien explicò Schutz, se encuentra “tipificada” bajo una situación de anonimia. Si el comportamiento que espero del “conductor de ferrocarril” no se cumple, la naturaleza misma de la situación social cambia. Y obviamente en esas expectativas se introducen, como parte concomitante de la realidad intersubjetiva, los juegos de lenguaje correspondientes[61]. Por ello, parte esencial del problema de la vida social consiste en coordinación de expectativas de mundos de vida espontáneos, y por ello “...I still believe that, by what is implicit in its reasoning, economics has come nearer than any other social science to an answer to that central question of all social sciences: How can the combination of fragments of knowledge existing in different minds bring about results which, if they were to be brought about deliberately, would requiere a knowledge on the part of the directing mind which no single person can posses?”[62] Pero el caso es que esto no es privativo de las ciencias sociales. En y desde un determinado mundo de vida, con expectativas más o menos coordinadas, las cosas físicas se conocen. Y la ciencia positiva es una actividad humana, comunitaria, histórica (Kuhn) y espontánea[63].
Por ùltimo, con respecto a Hayek, pero tambièn como cuestión general: ¿es compatible este planteo fenomenològico-hermenèutco con el camino màs “popperiano” que al parecer habrìa tomado Hayek en sus ensayos metodològicos del 55 y del 64?[64]
Ya hemos esbozado una respuesta en otra oportunidad[65]. Las hipótesis, en ciencias sociales, son conjeturas sobre órdenes espontáneos. Aunque no esté dicho de ese modo, se desprende claramente del ejemplo sobre el átomo dado por Hayek en Scientism...[66]. Ahora bien, en una conjetura sobre un orden espontáneo (manejémonos con el ejemplo más claro, el mercado), dado que el “científico” está en ese caso haciendo una teoría sobre un mundo de vida intersubjetivo, hay dos elementos centrales: a) la descripción fenomenológica de la naturaleza de las relaciones intersubjetivas que entran en juego (hemos ejemplificado con el caso de la moneda); b) las condiciones de aprendizaje, bajo condiciones de conocimiento disperso, que permitan que el conocimiento no se disperse aún más y por ende haya una tendencia hacia la coordinación de expectativas. En esas condiciones de aprendizaje, cabe postular hipótesis sobre cierta capacidad de aprendizaje, esto es, de advertir las expectativas de los otros. Esos postulados son “hipotéticos” en el sentido de que no pueden ser necesariamente deducidos de la naturaleza universal de la acción humana ni de tal o cual relación intersubjetiva en cuestión; no “datos” o “experiencia sin teoría”. A su vez, Hayek explicó claramente en el 64[67] que los órdenes espontáneos (que es discutible si para él eran una sub-clase de los fenómenos complejos[68]) tienen como resultado predicciones generales y no específicas (las pattern predictions) que, como vemos, corresponde al resultado previsto de coordinación de expectativas, esto es, “la” predicción de todo orden espontáneo es que habrá una coordinación de expectativas y no una mayor dispersión del conocimiento (por eso decíamos, hablando de las condiciones de aprendizaje, “...que permitan que el conocimiento no se disperse aún más y por ende haya una tendencia hacia la coordinación de expectativas”). En ese sentido, podríamos decir que, en ciencias sociales, a) la naturaleza (fenomenológica) de la acción humana y de las relaciones intersubjetivas; b) las hipótesis auxiliares sobre aprendizaje, c) la consiguiente predicción de coordinación de conocimiento, implican, tomados esos factores en su conjunto, un modelo hipotético-deductivo aplicado a la misma naturaleza de los órdenes espontáneos, cuyo mejor ejemplo es precisamente el desarrollo de la Escuela Austríaca como programa de investigación. En ese sentido, la oposición entre un paradigma epistemológico “deductivo Mises-Rothbard” vs. otro “hipotético-deductivo Popper-Hayek” es vana.
Las expectativas, otra vez, juegan un factor clave aquí. Mises mismo, al responder una objeción de Lachmann[69] (nada menos) responde que efectivamente, la mayor demanda de créditos por parte de los empresarios, ante la baja artifical de la tasa de interés, no puede ser necesariamente predicha en todos los casos. ¿Y cuál es el problema? Eso sucede con todas las expectativas en las relaciones intersubjetivas. Las teorías de los órdenes espontáneos predicen una pattern prediction general, a saber, la tendencia a la coordinación, pero obviamente esa tendencia no es necesaria. Reiteramos: obviamente. Es en este punto donde lo “conjetural” en ciencias sociales hace su entrada, necesariamente (valga la paradoja).
3.4. Para Kirzner.
Según todo lo que acabamos de ver, el famoso middle ground de Kirzner, una teoría general del proceso de mercado, que afirme tendencias “equilibrantes” ya no tiene que ser visto en oposición a una hermenéutica realista que afirme la historicidad intrínseca de todos los mundos de vida. El problema no es, por ende, si puede haber una teoría social “no hermenéutica”: si esa pregunta se refiere a la “toma de conciencia” epistemológica de los mundos de vida intersubjetivos, la respuesta es no. Es verdad que cierta hermenéutica basada en Heidegger y Gadamer (no así Ricoeur) no es fácilmente compatible con la actitud teorética y universal de su maestro Husserl, y ese problema de la filosofía continental ha afectado a la misma epistemología de la Escuela Austríaca. Pero nosotros hemos ofrecido una perspectiva donde esta tensión estaría, en principio, superada. El problema de la tendencia a la coordinación no es, por ende, si “hermenéutica si o no”, sino más específico: si “coordinación si o no”, porque aún aquel que postule que los mundos de vida no tienen fuerzas espontáneas “coordinantes” no por ello ignora que el mundo social es intersubjetivo. Ahora bien, sobre ese problema en particular, nosotros nos hemos alineado con Kirzner en la afirmación de que una síntesis de los aportes de Mises y Hayek en el tema del conocimiento implica afirmar la “existencia” de procesos de coordinación en el mercado. Pero nunca será ese un juicio de existencia que se pueda resolver bajo la suposición que “existencia” hace referencia a un “mundo físico externo”. No es cuestión de “salir y ver” si “hay o no” tendencias coordinantes, sino al contrario, volver más hacia adentro: profundizar más aún en las bases de una antropología filosófica con base en Santo Tomás (para el tema de la inteligencia y la voluntad libre) y la intersubjetividad husserliana (para la conciencia teorética de “mundo” como “mundo intersubjetivo”). Es allí cuando veremos entonces que la inteligencia humana no es “grabadora de datos”, sino “creativa”, “activa”: y ese es el presupuesto no medible para enfatizar que las condiciones jurídicas de un mercado libre y abierto son la “condición de posibilidad” para que esa inteligencia creadora despliegue sus proyectos y “empresas”. O sea: nunca sabremos, a priori, “cuánto” hay de capacidad de aprendizaje, pero podemos conjeturar de manera totalmente plausible que cuanto más abierto sea el mercado, mayores serán las posibilidades de despliegue de millones y millones de inteligencias dispersas que buscan coordinar sus expectativas[70].
Un último detalle. En varios de sus aclaraciones sobre la “alertness”, Kirzner se ha empeñado en mostrar que una oportunidad es “creada” por el que tiene la capacidad de verla[71]. Tanto para explicar la diferencia entre la alertness y la pura suerte[72], como para darle una especie de continuidad moral al tema del “descubrimiento” (finders keeper rule)[73] Kirzner afirma que una oportunidad es “algo” que de algún modo es “creado”, “puesto en existencia” por el sujeto que realiza el acto de descubrimiento de lo que antes era ignorancia ignorada. Nos imaginamos la perplejidad de los lectores que no pueden salir de la dicotomía entre “cosa física” o “idea mental”. Las aclaraciones que hemos hecho sobre la realidad del mundo intersubjetivo, que no es ni una cosa ni la otra, pueden ayudar a ver lo que Kirzner quiere decir. Cuando la inteligencia de una persona descubre una oportunidad que, a su vez, permanece ignorada por otra persona, la naturaleza misma de las relaciones intersubjetivas cambia. Cuando una persona re-enfoca su situación dentro del mundo vital, no “crea una cosa física”, ni “proyecta una idea”: sencillamente sus fines re-elaboran la naturaleza de la relación humana del mundo en que se encuentra. Ponemos esto como un ejemplo. Dos siglos de positivismo, y muy duro, ha dejado mucha huella cultural. Imposible prever cuánto tiempo puede tomar acostumbrarse a pensar de otra forma.
3.5. Para epistemología de la economía en general.
Por este mismo motivo, cómo evolucionará este tema en la epistemología de la economía en general es aún más complejo. Si los austríacos han tenido dificultades en adoptarlo, podemos imaginar el tema en los demás paradigmas. Por un lado, como dijimos más arriba, es una suerte que el debate Popper-Kuhn-Lakatos-Feyerabend haya replanteado el tema de la racionalidad para las mismas ciencias naturales, porque eso permite una comprensión mayor de los cambios necesarios en la epistemología de las ciencias sociales en general y de la economía en particular. Pero cómo evaluar la situación presente, es casi imposible, como siempre sucede con los programas de investigación: su evaluación es retrospectiva. Por un lado, si el debate sobre los fundamentos es una de las características de las crisis de los paradigmas[74], tenemos motivos para ser optimistas. Pero, por otro lado, una re-consideración de Husserl y la intersubjetividad se hace necesaria, por todo lo que hemos visto. Pero prácticamente ha caído en el olvido. Creemos que los “conteos” y las “enumeraciones” sirven para muy poco, pero esta vez haremos una excepción, una falible excepción. ¿Cuántas veces aparece citado Husserl en los epistemólogos no austríacos?
Con toda la falibilidad y el margen de error que pueda haber en una estimación así, veamos desde el 85 en adelante. En el libro de McCloskey[75], ninguna referencia. En el de D. A. Redman[76], ninguna. En el de D. Hausman[77], ninguna. En un reader importante como New Directions in Economic Methodology[78], donde hay ensayos de Bachhouse, Hutchison, Hands, Blaug, Caldwell, Boland, Hausman, Rosemberg, Maki, Lawson y D. McCloskey, entre otros, ninguna. En el libro de Boylan y O´Gorman[79], una. En el libro de T. Lawson[80], ninguna. En el debate sobre el critical realism, editado por S. Fleetwood[81], ninguna. En el famoso “Handbook of Economic Methodology”[82], dos. En un texto general como el de Scott Gordon que trata nada menos que de la historia y filosofìa de las ciencias sociales[83], una...[84].
Todo esto como una vaga corroboración “empírica” de lo que ya sabemos: la “philosophy” no cita a Husserl porque es “Continental Philosophy”; los filósofos continentales posteriores a Gadamer y Ricoeur no lo citan porque es un “racionalista”; para ambas tradiciones es casi un escolástico, y muchos escolásticos no lo citan porque supuestamente es un idealista...
El panorama, visto así, puede tardar mucho en cambiar. Si, como dice Lakatos, uno puede adherir a un programa en regresión e incluso después[85], tómese a este ensayo como un humilde caso, del cual esperamos haber dado algunas razones.
* Este trabajo fue escrito en el segundo semestre de 2005. El autor agradece los comentaros de Agustina Borella, Ricardo Crespo e Ignacio De Marinis. Míos, desde luego, son los errores cometidos.
[1] Nos referimos a Principios de economía (1871); Unión Ediotorial, 1983.
[2] Ver su Human Action (Henry Regnery Company, 1966), cap. II.
[3] “Scientism and the Study of Society”, en The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1979.
[4] Op. Cit., p. 52.
[5] Idem, p. 53.
[6] Ver al respecto la evaluación que hace Bruce Caldwell en Hayek´s Challenge, University Chicago Press, 2004.
[7] Tal la insistencia de Mises en Teoría e Historia (Unión Editorial, 2003).
[8] En Human Action, op. Cit.
[9] Ver sobre todo “Economics and Knowledge”, y “The Use of Knowledge in Society”, en Individualism and Economic Order, University of Chicado Press
[10] Ver “In Defense of Extreme Apriorism”, SEJ (1957), vol. 23, 3. Obviamente, y con toda coherencia, Rothbard rechaza lo que él considera la “invasión” de le hermenéutica en “The Hermeneutical Invasión of Philosophy and Economics”, en The Salisbury Review (1987).
[11] La interpretación de Machlup es otra: ver su clásico “The Problem of Verification in Economics”, SEJ (1955), vol. 22, 1.
[12] Ver sobre todo sus libros The Meaning of Market Process (Routledge, 1992) y The Driving Force of the Market (Routledge, 2000).
[13] Ver Crespo, R.: “Subjetivistas radicales y hermenéutica en la escuela austríaca de economía”, en Sapientia (1998), vol LIII, fasc 204.
[14] Ver op.cit. y “The Subjetivism of Austrian Economics”, en New Perspectives on Austrian Economics, Routledge, 1995.
[15] La bibliografía secundaria sobre este tema es muy vasta, nombraremos apenas lo principal. Comenzando por Smith, Barry, “Austrian Economics and Austrian Philosophy”, en Austrian Economcis: Historical and Philosophical Background, London, Croom Helm, 1986, siguiendo por los ensayos de S. Boehm, R. Ebeling, R. Garrison, R. Langlois, D. Lavoie, G. O´Driscoll, M. Rizzo, L. White, entro otros, en Subjetivism, Inteligibility and Economic Understanding, Essays in Honor of Ludwig Lachmann, edited by I. Kirzner, New York University Press, 1986; los ensayos de Loasby, Parsons, Koppl, Ccontos, Caserta, Zappia, entre otros, en Subjetivism and Economic Analisis, Essays in Memory of L. Lachmann, edited by R. Koppl and G. Mongiovi, Routledge, 1998; “On Rationality, Ideal Types and Economics”, de Peter Kurrild-Klitgaard, en The Review of Austrian Economics (2001), 14: 2/3; los ensayos de A. Klamer, G.B.Madison, J. Wisman, U. Maki, R. Ebeling, R. Rector, T. Palmer, entre otros (entre ellos el mismo Lachmann) en Hermenutics and Economics, Routledge, 1990; los ensayos de S. Horwitz, Barry Smith, G.B. Madison, A. Klamer, D. Lavoie, R. Koppl en The Elgar Companion to Austrian Economics, edited by P. Boetkke, Elgar, 1994. A esto habría que agregar todos los ensayos que Machlup dedica a los tipos ideales, en Methodology of Economics and Other Social Sciences, Academic Press, 1978; “Hermenutics and Austrian Economics”, por G. Johnson and B. Smith, Critical Review (1990), vol 4, nros 1-2 y, en el mismo volumen, L. Graves y G.B. Madison: “Hayek and the Interpretative Turn”; Palmer, T.: Gadamer´s Hermenutics, en Critical Review (1987) vol 1 nro 3; Shearmur, J.: “Habermas”, en Critical Review, (1988), vol 2 nro 1, y Langlois, R.: “Knowledge and Rationality in the Austrian School: an Analytical Survey”, Eastern Economic Journal (1985) vol IX nro 4. De los autores que hemos citado, cabe señalar la gran influencia de Gadamer en Don Lavoie, G. Madison y Tom Palmer, y de Ricoeur en Richard Ebeling. Finalmente, para la relación entre economía y fenomenología, son claramente husserlianos los ensayos de G. Gronbacher y G. Zúñiga en la colección del Journal of Markets & Morality, y de igual modo, pero por el lado de una fenomenología “wojtyliana”, Felice, F.: “Introduzione” a Sirico, R.: Il personalismo economico e la societá libera, Rubbettino, , 2001.
[16] De Gadamer, ver El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998; El inicio de la filosofía occidental [1988]; Paidos, 1999; El problema de la conciencia histórica [1959], Tecnos, Madrid, 1993; En conversación con Hans-Georg Gadamer, Tecnos, 1998, Carsten Dutt. (Editor); Mis años de aprendizaje [1977]; Herder, Barcelona, 1996; La actualidad de lo bello, Paidos, 1991; Mito y razón, Paidos, 1997; Verdad y método, I, y II [1960/1986]; Sígueme, Salamanca, 1991/1992.
[17] Sobre una adecuada interpretación de Husserl, a nuestro juicio, vèase Leocata, F.: “El hombre en Husserl” (Sapientia (1987), vol XLII), e “Idealismo y personalismo en Husserl” (Sapientia (2000) Vol LV nro 207).
[18] Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989, parte III.
[19] Lo cual era, tambièn, un fundamento màs adecuado al famoso “individualismo metodològico”. Obsèrvese este pasaje de Ricoeur: “…….Toda conducta ajena a la cuestión del sentido (Sinnfremd) –tal como una inundación o una enfermedad- nos saca del dominio de la sociología comprensiva. Ese es el primer umbral. El individuo es el portador de sentido. Esta proposiciòn define el individualismo metodològico de la sociología comprensiva. Se pueda o se deba decir lo que fuere sobre el Estado, sobre el poder, sobre la autoridad, no hay otro fundamento para ello que las singularidades. Este individualismo metodològico constituye la decisión antihegeliana màs primitiva de la sociología comprensiva. Si una institución no es percibida por los miembros de una comunidad como surgida de las motivaciones que dan sentido a la acciòn, deja de ser objeto propio de la sociología comprensiva; es asimilable a un cataclismo natural (en Max Weber son de ese tipo todos los ejemplos de lo que pueda ser Sinnfremd) (En “Hegel y Husserl sobre la intersubjetividad”), en Del Texto a la Acciòn , FCE, 2000).
[20] Nos referimos a nuestro ensayo “La ciencia como orden espontáneo”, en Libertas (1999), 30.
[21] Mises y Hayek jamàs habrìan utilizado ese “juego de lenguaje”….
[22] Esto se dio màs, por supuesto, para Mises que para Hayek, pero no olvidemos que este ùltimo tampoco fue invitado al departamento de economía de la universidad de Chicago en la dècada del 50. Sobre esta cuestión, ver Caldwell, B.: Hayek´s Challenge, op.cit., y Ebenstein, A.: Friedrich Hayek, a Biography, Palgrave, 2001, y Hayek´s Journey, Palgrave, 2003.
[23] De Schutz, ver The Phenomenology of the Social Word, Northwestern University Press, 1967; Las estructuras del mundo de la vida (junto con Luckmann), Amorrortu, Buenos Aires, 2003; Estudios sobre Teoría Social II, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, y On Phenomenology and Social Relations, University of Chicago Press, 1970. Uno de los pocos economistas austrìacos contemporàneos a Mises y Hayek que vio la relaciòn entre Schutz, tipos ideales y fenomenologìa, fue el injustamente olvidado F. Machlup (ver op.cit).
[24] Nos referimos a los nombrados en la nota 15.
[25] Ver op. Cit. y Teoría de la interpretación, Siglo XXI, 1995.
[26] Sobre esta cuestión ver la presentaciòn de Javier San Martín a Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenologìa, Alianza, 1994. Al grupo de Gotinga pertenecìa la gran filòsofa Edith Stein.
[27] Hemos desarrollado màs extensamente esos cuatro puntos en nuestro libro “Hacia una hermenèutica realista”, en prensa.
[28] Ya lo hicimos en nuestra tesis de 1990, “Fundamentos filosòficos y epistemològicos de la praxeologìa” (Universidad Catòlica Argentina), reeditada por UNSTA, Tucumán, 2004, donde figura una introducción de 2002 donde actualizo algunas cuestiones.
[29] The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.
[31] Ver esta interesante distinción de Heidegger: “Como consecuencia de la primacìa que se atribuye de antemano a la “naturaleza” y a la mediciòn “objetiva” de las distancias, hay una tendencia a considerar como “subjetiva” semejante manera de comprender y apreciar la lejanìa de las cosas. Pero èsta es una “subjetividad” que descubre quizàs lo màs real de la “realidad” del mundo, y que no tiene nada que ver con una arbitrariedad “subjetiva” o con “opiniones” subjetivas acerca de un ente que serìa “en si” de otra manera...”. En Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, (107) p. 132. El subrayado es nuestro. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C.
[32] En Las estructuras del mundo de la vida, op.cit.
[34] Ver sobre todo el cap. 1 de Estudios sobre teoría social, op.cit.
[35] ver “Fundamentos filosòficos y epistemològicos de la praxeologìa”, op.cit.
[36] Mises, Human Action, op.cit., p. 401, los subrayados son míos.
[37] Algo de esto habíamos adelantado en nuestra introducción al libro Teoría e Historia, de Mises, en la edición de Unión Editorial de 2003.
[38] Esta es la relación que Santo Tomás establece entre la naturaleza y la sustancia primera en De ente et essentia (ver ediciòn bilingüe de la Universidad de Buenos Aires, 1940, estudio preliminar y traducción de J.R.Sepich); como vemos, yo lo estoy aplicando a ciencias sociales, panorama inexistente en la época de Santo Tomás.
[39] Ver al respecto Gadamer, “Historicidad y verdad”, en El giro hermenéutico, op.cit.
[40] “Hacia una fenomenologia de las ciencias sociales”, en la rev. Derecho y Opinion, Universidad de Cordoba, Espana, 1997, Nro. 5, pp. 611-622. Reimpreso en Sensus Communis, (2001), vol. 2, nro. 4, pp.419-435.
[41] Ver Ideas II, op.cit., parte III cap. 2.
[42] Ver op.cit.
[43] De Koyré, ver Del universo cerrado al universo infinito, S. XXI, 1979; Estudios de historia del pensamiento científico, S. XXI, 1977; Estudios Galileanos, S. XXI, 1966; Pensar la ciencia, Paidós, 1994.
[44] Ver “A Discusión With Thomas S. Kuhn”, en Kuhn, T.: The Road Since Structure, Univsersity of Chicago Press, 2000.
[45] Ver la introducción de Carlos Solìs a Koyrè, A.: Pensar la ciencia, Paidòs, 1994.
[46] En nuestro “Caminos abiertos I”, Libertas (1996), 25, p. 195.
[47] Ver Leocata, Francisco: Persona, Lenguaje, Realidad, UCA, Buenos Aires, 2003, cap. 6.
[48] En “Hacia una hermenéutica realista” (en prensa), op.cit.
[49] Richard Ebeling lo dijo con toda claridad en “Toward a Hermeneutical Economics”, en Subjetivism, Intelligibility and Economics Understanding (op.cit), p. 46.
[50] Ver los comentarios de Friedman al respecto, en Ebenstein, A.: Hayek, a Biography, op.cit., p. 273.
[51] Ponlanyi, M.: Personal Knowledge, Routkedge, 1998.
[52] Hemos tocado este tema en “Feyerabend y la dialéctica del Iluminismo”, en prensa.
[53] Ver Gallo, E.: “La Ilustración escocesa”, en Estudios Públicos (1988), nro. 30.
[54] Aquí está la primera perplejidad para el lector. Si es acción humana intencional, libre, ¿de qué “regularidad” habla Mises? Esperamos haberlo aclarado.
[55] Obsérvese la palabra “interdependencia”.
[56] En Human Action, op.cit., p. 1.
[57] Sobre todo, en los artículos contenidos en Individualism and Economic Order, op.cit.
[58] Ver al respecto Thomsen, E.: Prices & Knowledge, Routledge, 1992.
[59] Lo hemos desarrollado in extenso en “Hacia una hermenéutica realista”, op.cit., cap. IV. Ver además Hayek, “Economics and Knowledge”, op.cit., p. 50.
[60] Op.cit., p. 52, nota 18.
[61] Ver Wittgenstein, op.cit., y Leocata, op.cit.
[63] En “La ciencia como orden espontáneo”, op.cit.
[64] Nos referimos, respectivamente, a “Degrees of Explanation” y “The Theory of Complex Phenomena”, ambos en Studies in Philosophy, Politics, and Economics, University of Chicago Press, 1967.
[65] En “Hacia una fenomenología de las ciencias sociales”, op.cit.; también en El método de la economía política (Ediciones Cooperativas, Buenos Aires, 2004) e Introducción filosófica a Hayek; Unión Editorial/Universidad Francisco Marroquín, 2003.
[66] Op.cit., p. 72.
[67] “The Theory of Complex Phenomena”, op.cit.
[68] Ver al respecto Caldwell
[69] En “Elastic Expectations and the Austrian Theory of the Trade Cycle”, Economics (1943) vol X nro. 39.
[70] Lo cual es coherente con la teoría del “Big Bang” social de J. Huerta de Soto: ver cap. I de Estudios de Economía Política, Unión Editorial, 1994, nota 43.
[71] Ver op.cit.
[72] Especialmente en The Driving Force of the Market, op.cit., parte 6, “The nature of Profits”.
[73] Ver al respecto Kirzner, I. : Discovery, Capitalism, and Distributive Justice, Basil Blackwell, 1989.
[74] “…La proliferación de articulaciones en competencia, la disposición para ensayarlo todo, la expresión del descontento explícito, el recurso a la filosofía y el debate sobre los fundamentos, son síntomas de una transición de la investigación normal a la no-ordinaria.” Kuhn, T, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, 1970, cap. VIII, p. 148.
[75] The Rhetoric of Economics, University of Wisconson Press
[76] Economics and The Philosophy of Science, Oxford University
[77] The Inexact and Separate Science of Economics, Cambridge University
[78] Routledge, 1994.
[79] Beyond Rhetoric & Realism in Economics, Routledge, 1995.
[80] Economics & Reality, Routledge, 1977.
[81] Routledge, 1999.
[82] E. Elgar, 1998.
[83] The History and Philosophy of Social Science, Routledge, 1991.
[84] Dada la “esencial falibilidad” de lo que estamos haciendo, al menos cabe aclarar que todos los libros citados han sido leídos completos, porque en algunos casos, una sola referencia puede ser cualitativamente importante. No es el caso en ninguno de ellos.
[85] Lakatos, I.: La metodología de los programas científicos de investigación (Alianza, 1973).