Un día como hoy, un 28 de Diciembre, pero hace 17 años, moría Luis J. Zanotti, nuestro padre.
Dos años más tarde, en 1993, fueron publicadas sus obras completas, en dos volúmenes, que salieron bajo el título de Luis Jorge Zanotti, Su Obra Fundamental, (Instituto de Investigaciones Educativas, Buenos Aires, 1993). Mucho tiempo después, esos dos volúmenes, que en total tenían unas 1600 páginas, fueron volcadas on line, y hoy se encuentran disponibles en www.luiszanotti.com.ar
El vol. 1 tenía unas palabras introductorias, escritas por mi hermano Pablo y yo, que hoy publicamos aquí, a modo de homenaje.
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Nuestro padre nació en Buenos Aires el 2 de marzo de 1928. Era hijo de Luis Pedro Zanotti y Cándida Lacanna. Tuvo una infancia normal y feliz en el barrio de Caballito junto a su querida hermana Mabel. Su madre, docente de alma, y Marisa Serrano, una maestra ejemplar, fueron los primeros instrumentos que la Providencia utilizó para imprimir en su espíritu una vocación, una llamada, muy profunda. Una vocación que marcó en él un estado permanente de vida, una búsqueda y un desafío permanente en su ser: la vocación de hacer surgir en toda persona lo mejor de sí misma. Una noble y simple palabra la expresa: maestro.
Así, en 1946, recibe su título de Maestro Normal Nacional en la Escuela Normal de Profesores Mariano Acosta, en una época en que aún esa carrera era para muchos un sacerdocio laico, en el buen sentido del término. Su primer libro, La generación del medio siglo, es un testimonio de ese tono espiritual que no lo abandonaría jamás.
Fue maestro de escuela primaria, en la escuela estatal 10 del Distrito Escolar 7 de la calle Canalejas 975, desde 1947 hasta 1955. En 1947 inició, paralelamente, su carrera universitaria de Profesor en Pedagogía, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, que concluyó en marzo de 1951 con diploma de honor. En esas aulas, de gran nivel por entonces, conoció a Juan Emilio Cassani, quien influyó en su vocación por la política educativa. Esa disciplina, a cuya sistematización y progreso tanto contribuyó, representaba para él la síntesis, la conjunción rigurosa de tres elementos que siempre lo apasionaron: no sólo todo el fenómeno educativo en su conjunto, sino también el derecho y la historia.
En diciembre de 1948 conoció a quien sería su esposa y nuestra madre, María Susana Montefusco, con quien se casó en Marzo de 1953. Su amor y dedicación a su mujer y hacia nosotros fue sencillamente absoluto. Lo mismo que hacia su trabajo. Papá tenía esa espiritualidad que luego importantes pensadores calificaron de camino propio de la santidad de un laico: el deseo de perfección, por amor, en su familia y en su trabajo. Comprendemos al lector que piense que escribimos esto conmovidos por la subjetividad entendible de nuestro afecto. Pero quienes lo conocieron y lo trataron, sus familiares, amigos, colegas y discípulos, saben perfectamente que era así.
Terminados sus estudios universitarios, comenzó su intensa vida docente en el nivel superior. Dio clases de Pedagogía General en el Instituto Nacional Superior del Profesorado hasta comenzada la década del 70, e inició su carrera docente en la UBA como ayudante de Política Educativa, cuya titularidad por concurso ganó en 1968. Por el simple hecho de no ser marxista le fue arrebatada la cátedra en un simulacro de proceso en 1973. Papá dio clase de ética con su sólida actitud. En su valentía, en un momento en que cada día no se sabía si se salía vivo de la Universidad. En su dignidad, en no consentir ni aceptar, ni someterse al simulacro de juicio efectuado. En su perdón –sobre todo en esto– mediante su silencio, su falta total de resentimiento y en su comprensión de los avatares de los hombres y de la historia cuyo curso ellos determinan. En 1976 retornó a su cátedra, a la cual renunció finalmente en 1983.
En noviembre de 1958 viajó becado por la Unesco a Roma, para estudiar pedagogía con Luigi Volpicelli, en la Universidad del Magisterio, hasta julio del año siguiente. Esta experiencia fue decisiva para su vida profesional. Unos años antes, en 1955, había iniciado también su trabajo en el diario La Nación, como redactor. Su vocación periodística, que él supo hacer una con su docencia, lo acompañó siempre. Trabajó en la redacción general de La Nación hasta 1964, año en el que quedó como editorialista hasta 1977; retomó en ese mismo año su trabajo en la redacción como jefe de la sección educación. En 1983 asumió como Jefe de Editoriales, cargo que desempeñó hasta su muerte.
Su actividad académica en el orden educativo se completó con la dirección del Departamento de Pedagogía de la UBA, desde 1963 hasta comienzos de la década del 70, y con la dirección de dos importantes revistas, "Cátedra y Vida", desde 1960 hasta 1968, y la "Revista del Instituto de Investigaciones Educativas", desde 1974 hasta 1990. En este último caso hay que tener en cuenta que papá fue la fuerza inspiradora central del Instituto de Investigaciones Educativas. Mientras tanto fueron apareciendo todos sus libros, cuya reseña está efectuada en esta misma edición por uno de sus mejores discípulos. No corresponde a nosotros efectuar una síntesis de su pensamiento, sólo diremos que marcó un hito en la sistematización y profundización de la política educativa. Lo importante es que en el tono de sus reflexiones se advierte gran parte de su espíritu. A lo largo de los años, al advertir que la sociedad argentina en su conjunto entraba de manera casi permanente en una cerrazón y silencio con respecto a las profundas y necesarias reformas que él proponía, supo mantener una difícil síntesis espiritual entre la insistencia inútil y el silencio indiferente (el prólogo a Los objetivos de la escuela media es un buen ejemplo de ello). Rechazó reportajes y entrevistas en medios masivos de comunicación –apariciones por las cuales muchos argentinos pierden totalmente su equilibrio espiritual– e hizo muy pocas presentaciones públicas, excepto en la Academia Argentina de Educación, a la cual dedica sus últimos esfuerzos. Había sido nombrado académico en 1985. Al mismo tiempo siguió volcando su pasión por la educación argentina a través de sus artículos en el llE y en su eficiente labor de editorialista en La Nación. En sus últimos años desarrolló una serie de reflexiones que conformaron un pensamiento filosófico propio, más abarcador y fundante que lo estrictamente educativo. Fueron esas reflexiones los artículos que publicó bajo el nombre de "Jorge Lacanna", por el primero su segundo nombre y el segundo su apellido materno. En estos artículos fue máximamente maestro, y su madre, como dijimos, también lo había sido.
Sus actividades profesionales, empero, no se limitaron a lo ya descripto. Su pasión pedagógica lo llevó durante toda su vida a desarrollar una serie de actividades conectadas con su ideal. Asesoró pedagógicamente a diversos colegios, como el Santa Inés, del 72 al 76, y al Juan XXIII, del 70 al 71, del cual había sido rector en 1968. Asesoró también a la Dirección de Instrucción Naval desde 1969 hasta 1976. También brindó su experiencia pedagógica en diversas editoriales, como Códex, del 64 al 66, y Estrada, del 67 al 75. Hizo además diversos viajes para brindar sus conocimientos docentes: Puerto Rico, en octubre del 58, antes de su viaje a Roma; a Perú (1963), a Colombia (1963), a Caracas Río de Janeiro y San Pablo (1978); en 1968, invitado por el Departamento de Estado de los EE.UU. , hizo un importante viaje a ese país, para estudiar de cerca su sistema educativo, análisis que tuvo importantes consecuencias en la evolución de su pensamiento. (Un viaje análogo, en el orden periodístico, realiza en 1978, a los EE.UU., para estudiar los nuevos sistemas de impresión gráfica, enviado por La Nación). Sus clases se extendieron también al Normal 1, al Instituto Nacional del Profesorado en Lenguas Vivas, y a universidades privadas (El Salvador y la UCA). También dictó importantes cursos por el interior del país: Rosario, Córdoba, Santa Fe; y durante los años 76 y 77 recorrió diversas localidades exponiendo sus propuestas sobre la escuela media, experiencia que queda testimoniada en Los objetivos de la escuela media, uno de sus más importantes libros. Y es importante señalar que en agosto de 1966 había asumido como Director General de Enseñanza Secundaria, Normal, Especial y Superior, cargo al que renuncia en febrero del 67, cuando la firmeza de sus principios le indicaron el límite de la tolerancia.
Y todo esto –no se olvide– en medio de la publicación de los libros y artículos de los que estas obras dan testimonio.
Uno podría preguntarse cómo era posible tanta actividad conjunta, realizada además con una responsabilidad sencillamente milimétrica. Esto nos abre el camino a una de sus características personales. Papá disponía de una energía y una voluntad de acción excepcionales, no reñidas en absoluto con la necesaria contemplación de la vida intelectual –vida que, en él, era inseparable de la actividad docente–. Eso emergía de algo más profundo: un entusiasmo permanente por la existencia, una capacidad de asombro nunca perdida y una no habitual felicidad diaria frente a los desafíos de su trabajo y de su vida cotidiana. Era capaz de disfrutar tanto de una caminata en una mañana soleada como de una clase o de la redacción de un editorial. Este entusiasmo y este asombro explican, también, gran parte de su vocación periodística auténtica: acerca de todo episodio, viaje o acontecimiento era capaz de redactar una nota. No era simple curiosidad: era sensibilidad y preocupación por los detalles concretos que rodean siempre a la vida de las personas y los pueblos.
Su ética, creemos, debe entenderse también a partir de esto. Poseía, en efecto, un sentido profundo del cumplimiento del deber, como ya dijimos; esto se combinaba armónicamente con una cordial formalidad en todas sus costumbres cotidianas –desde el tono de su voz hasta el cumplimiento de los horarios– que dotaban a su persona de un particular señorío. Pero esa ética provenía de su amor y su entusiasmo por su profesión y por su prójimo. Y por eso era una eticidad profundamente humana, encarnada en una concepción trascendente de la vida.
Su sentido de la familia era particularmente profundo, y estaba también encarnado en lo cotidiano. Los familiares y amigos que lean estas líneas podrán recordar con facilidad su presencia central en cualquier reunión familiar, "llevando adelante y poniendo energía y entusiasmo en nuestra vida cotidiana; en el estar-con nosotros lo más profundamente que él pudiera. No era una cuestión de horarios: él estaba-con nosotros en toda circunstancia, como cierta causa permanente de nuestra constitución existencial. Y educando, precisamente. Ver a papá era ver lo que significa la docencia encarnada en cada minuto de una vida, incluso cuando advertía sus propias limitaciones. Y cabe agregar que el mismo afecto que tenía para con su familia lo tenía también para con sus amigos y discípulos. Profundamente sensible, aunque muy contenido en la expresión externa de sus emociones, no era difícil ver incipientes lágrimas en sus ojos –que allí se quedaban– ante cualquier acontecimiento importante de la vida de sus seres queridos.
Poseía una vastísima cultura literaria y musical. No necesitaba recurrir a absorbentes y ruidosos escapismos a los cuales se ha acostumbrado un vasto sector de nuestra cultura. Él sabía "estar-en-su-casa" leyendo a algún clásico –Unamuno, Chéjov, Pirandello– o escuchando a Mozart... Pero sin olvidar un ningún momento que estar "en" su casa era también "estar-en" su mujer y sus hijos. Sabía estar en paz consigo mismo, sin por ello –es más, a causa de ello– estar encerrado en sí mismo.
Hacia 1985 comenzó a sentir una progresiva disminución en sus fuerzas físicas, lo cual no fue algo fácil de aceptar en una persona acostumbrada a un rendimiento fuera de lo normal. Paralelamente a la evolución de su enfermedad, los médicos la fueron diagnosticando. Su hepatitis viral crónica tipo C hizo su primera crisis grave en abril del 91. Una conversación con su médico durante ese año revela perfectamente al hombre que hemos descripto. Después de meses de descanso absoluto, se le permitió regresar al trabajo pero "a media máquina". "Zanotti, desde ahora, en su trabajo, tendrá que acostumbrarse a los grises". "Dr., en mi vida no hay grises".
Sin embargo, formó parte del blanco de su espíritu aceptar ese gris ajeno a su voluntad. Fue adoptando frente a la muerte la difícil síntesis entre una mala resignación y una mala rebeldía. Su muerte fue su última clase, como adjunto de la Providencia Divina. Fue internado en gravísimo estado hacia mediados de diciembre. Más o menos un mes antes había leído la Salvifici Doloris de Juan Pablo ll, texto que aún puede observarse sobre su mesa de luz. Unos días antes de Navidad recuperó la conciencia. Habló del sentido cristiano del dolor con enfermeras, amigos y parientes. Pasó la Nochebuena con todos nosotros, y nos explicó –seguía dando clase– por qué era esa una de las Navidades más profundas de su existencia. Dos sacerdotes fueron a verlo durante ese período, como amigos y como pastores. Pasada esa Navidad, donde su lucidez espiritual había llegado a su máximo, entró en coma, exactamente después del 25. Recibió la extremaunción. No muchas horas después, murió. Había una profunda paz en las facciones de su rostro.
Papá sigue viviendo. En la Casa del Padre, donde ahora está y desde donde sigue cuidándonos. Y en estas obras, cuya argumentación lúcida, serena y firme es un magnífico retrato de su espíritu.
Gabriel J. Zanotti
Pablo M. Zanotti
Buenos Aires, octubre de 1992.
domingo, 28 de diciembre de 2008
domingo, 21 de diciembre de 2008
HOMENAJE A VICTOR MASSUH, por Coriolano Fernández
Publicamos hoy, a modo de homenaje, la ponencia en el Simposio “Homenaje a una Trayectoria: Víctor Massuh”, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 2004, escrita por Coriolano Fernández. Creo que el título es elocuente de un modo de hacer filosofía que supera la “barbarie del especialismo”…
Massuh nació en Tucumán en 1924 y murió en Buenos Aires el 18 de noviembre de 2008.
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FIDELIDAD AL ENSAYO
Por Coriolano Fernández
Cuando recibe el “Premio Ensayo”, de la Academia Argentina de Letras, Massuh confiesa que cultiva el ensayo filosófico porque permite superar los peligros del fragmentarismo.
Cumplía así un oportuno rito de fidelidad, pues siempre ha habido quienes ven en el ensayo una prosa menor, y desde hace algún tiempo algunas voces, parafraseando a Zarathustra, dicen que los ensayistas no se han enterado todavía de que el ensayo ha muerto.
En lo que llevamos dicho hay tres cuestiones.
La primera cuestión dice así: ¿Quién es Víctor Massuh?
1. Massuh es un tucumano radicado en Buenos Aires, que mantiene fresco su origen provinciano, advertible un poco en el tono de la voz y mucho en la calidez del trato.
2. Con Massuh se instala en el pensamiento argentino un filósofo que señala las contradicciones, pero en el mismo gesto enarbola un acto de fe en la aventura humana al sostener que los opuestos son complementarios.
3. Formado sobre todo en la filosofía francesa y alemana, y al par muy atento a sus raíces argentinas, ha preferido, por así decir, la hermenéutica de los europeos continentales antes que el análisis, propio de la filosofía en lengua inglesa.
4. Estamos ante un filósofo poseedor de estilo literario, virtud no muy frecuente en los libros de filosofía Al leerlo no puede menos de evocarse la observación de Stendhal, según la cual el estilo es agregar a un pensamiento las circunstancias adecuadas para producir todo el efecto que debe producir.
5. Es un autor que busca descifrar el sentido de la época, del tiempo que le ha tocado vivir. El presente tiene para él más fuerza que el pasado. No lo imagino a Massuh escribiendo un libro entero sobre Platón o Spinoza; cuando evoca a filósofos del pasado lo hace para extraer de ellos, por así decir, cierto zumo a fin de iluminar la circunstancia presente, porque como diría Ramón del Valle Inclán, mira el mundo “con todos los ojos y todos los corazones”.
6. Su filosofar trabaja sobre una vivencia que capta la presencia del ser y la participación del yo en el ser, vivencia que es una acción dadora de sentido y, obviamente, de valor y se despliega como proyecto. Afina la mirada en esa vivencia, la retiene cuando está próxima a escurrirse, retorna a ella cuando todo se desvanece y surge la necesidad de un fundamento seguro.
Ahora viene la segunda cuestión: ¿Qué es el ensayo?
Preguntamos esto porque se coincida o se disienta con las ideas de Massuh, en sus manos el ensayo muestra ser un genuino modo de filosofar. Y esta tarea la plasma en una escritura guiada por una voluntad de belleza, en un nivel que en la filosofía argentina tiene pocos exponentes y donde sobresale la prosa magistral de Vicente Fatone, justamente el gran maestro de Massuh.
Ortega y Gasset, en su primer libro, las Meditaciones del Quijote, de 1914, al presentarse ante el lector dice que ha escrito simplemente unos ensayos, y agrega “El ensayo es la ciencia, menos la prueba explícita”. El ensayo es ciencia,-comenta Julián Marías-, incluso con su prueba, pero al ensayista le es lícito no poner la explicitación, la explicitud de la prueba.
¿Por qué? Acaso sea mejor decir : ¿para qué?. Para que el lector pueda encontrarla y no estorbe el íntimo despliegue a cuyo calor los pensamientos fueron pensados.
Podemos agregar que el ensayista tiene libertad para prescindir del aparato erudito, las numerosas notas, ya sea a pie de página o agrupadas al final.
Pero el ensayista no prescinde de la crítica, entendida en el sentido de juicio o examen, ni prescinde de la coherencia, de la fina red de conceptos y proposiciones a través de la cual articula su pensamiento.
Santiago Kovadloff, en La nueva ignorancia, señala la diferencia entre por un lado el tratado y la monografía, y por otro el ensayo. El ensayo, dice, jamás disimula su carácter de mediador: es elocuencia, opinión de alguien sobre algo; en tanto el tratado y la monografía pretenden develar plenamente la índole del asunto que los ocupa ( si lo consiguen o no es otra cosa).
Algunos ejemplos: La Suma Teológica, de Santo Tomás de Aquino es un tratado, en cambio Del sentimiento trágico de la vida, de Miguel de Unamuno, es un ensayo. Y en un mismo autor, Descartes, las Meditaciones metafísicas son un tratado, pero el Discurso del método es un ensayo…que lo convirtió en el padre de la modernidad.
Y apunta Kovadloff que el desprestigio del ensayo viene del siglo XVIII, se pensaba que el estilo no era un don sino una traba para el desarrollo de las ideas, y quería despojarse al lenguaje de connotaciones subjetivas, como si el lenguaje fuera el espejo del mundo objetivo.
Creo que la relación del lector con el ensayo no se origina puramente en la inteligencia, pero esa relación pone en juego la inteligencia. Por eso Kovadloff subraya que el gozo profundo del lector es vivir la intensidad sensual de la inteligencia, y al mismo tiempo aquí radica el triunfo del ensayista.
No hay libro de Massuh sobre el arte, los hay sobre la historia, la mística, la técnica, lo sagrado, la ciencia. Sin embargo la opción por el ensayo es una elección casi estética, una experiencia estética.
Casi todos los que se ocupan del tema coinciden en que el padre del ensayo filosófico moderno es Michael de Montaigne, que usó el vocablo ‘ensayos’ como título de su obra. Julián Marías, en cambio, da a John Locke como inicio del ensayo filosófico.
La tercera y última cuestión es: ¿Qué sostiene Massuh para oponerse al fragmentarismo?
‘Fragmento’ significa ‘parte o porción pequeña de algunas cosas quebradas o partidas’. Fragmentario da idea de incompleto, inacabado.
En uno de sus mejores libros, Nihilismo y experiencia extrema (1975), Massuh señala que Kant pone lo sagrado en el deber, el deber moral; Hegel pone lo sagrado en la razón, la razón dialéctica; y Feuerbach pone lo sagrado en el hombre, el hombre sin Dios.
A partir de Feuerbach, y simplificando mucho la cosa, surge el humanismo ateo, movimiento de gran significación desde la segunda mitad del siglo XIX hasta llegar a lo que Massuh llama “el ateísmo espontáneo de nuestros días”.
El ateísmo realizó una especie de rescate de ciertas alienaciones, o sea, una empresa de desalienación, de recuperación. Recuperar para el hombre el trabajo (Marx), recuperar para el hombre el inconciente (Freud) y recuperar para el hombre el lado irracional de la vida (Nietzsche), todo ello fue una tarea en cierto modo legítima pues la religión judeo-cristiana había permanecido de algún modo adversaria de estas potencialidades.
Pero hay en el ateísmo, dice Massuh, una corriente subterránea que lo lleva a matar sus propias criaturas: librado a su empuje primordial, el ateísmo desemboca en el nihilismo.
El vocablo latino nihil quiere decir ‘nada’, ‘no ser’. Para Massuh el nihilismo es la negación que se absolutiza a sí misma. Nihilista es el ser humano enamorado de la nada.
Y entonces el nihilista se entrega a la idolatría de lo efímero
(efímero viene de una palabra griega que significa ‘ lo que tiene la duración de un día’ ); se entrega a la adoración del fragmento. El nihilismo desemboca en una metafísica del fragmento.
Para superar el fragmentarismo, propone nuestro autor la experiencia extrema, esto es, alcanzar un límite para poner límite a nuestra voluntad de dominio, pues “no debemos entregarnos al movimiento si no somos capaces de detenerlo”.
Los fragmentaristas defienden su posición alegando que rechazan la noción de totalidad. El fragmentarismo es la abolición de los límites.
La tesis de Massuh encajaría, creo, en una breve fórmula: Sin límites no hay ser humano.
En La flecha del tiempo (1990) Massuh aborda un asunto que antes no lo había ocupado: la ciencia. La ciencia, sostiene, también se ocupa de cuestiones últimas y el filósofo debe escuchar esta respiración metafísica que late en la ciencia.. Al analizar este libro en La Gaceta de Tucumán, el filósofo Jorge Saltor dice que así Massuh renueva la tradición de la metafísica viva.
¿Y dónde aparece la superación del fragmentarismo? La flecha del tiempo es un haz de luz que enhebra filosofía, ciencia y religión y Massuh las denomina “saberes de frontera”, pues sin dejar de ser testimonios enriquecedores, las tres se mueven en los límites. El libro propone un diálogo entre la filosofía, la ciencia y la religión, un diálogo entre saberes de frontera.
Aquí llegados, podría alzarse una voz señalando que como el ser humano es un animal racional, la clave del problema es ejercitar la razón. Desde luego, pero Massuh ha ido navegando hacia una nueva concepción de la razón, no para negar la idea clásica sino para ensancharla.
Aparece esto en su obra Agonías de la razón (1994). La razón filosófica muchas veces agonizó en las cenizas de sus extravíos, de sus fracasos, de sus utopías. El epílogo de esta obra se llama “Quijotismo de la razón”.¿Por qué? Porque las sucesivas agonías de una razón burlada por la historia, muestran que la razón humana tiene una extraña fuerza que le permitirá resurgir, tiene, por así decir, el privilegio de poder resurgir de sus fragmentos.
¿Cuándo sucede tal cosa? Cuando el hombre toma conciencia de que la razón es la vida que se piensa a sí misma.
En Nuestra América, el hasta ahora último libro de Massuh -un trabajo editado en 2002, en Córdoba y cuya tapa muestra la estatua La Libertad, de Lola Mora- se postula una razón de mirada múltiple, capaz de alianzas insólitas con la imaginación, el mito, la mística y la ciencia, una razón que sale al encuentro de otras culturas, presentes o pretéritas, para llevar a cabo lo que él llama “la mayor expresión del diálogo” : el mestizaje.
Pese a no pocos sucesos adversos, el mestizaje cultural, étnico y religioso muy trabajosamente se abre camino y prefigura un espacio de totalización y de convergencia de lo diverso. El mestizaje es también la superación del fragmentarismo.
Estamos ante un pensador ubicado en la denominada la modernidad filosófica. La modernidad es la filosofía del sujeto.
La postmodernidad, en cambio, es un filosofía del descentramiento del sujeto y Foucault dice que el sujeto es un producto del discurso. La postmodernidad expresa una predilección por los fragmentos y rechaza lo que llama la “tiranía de las totalidades”.
Massuh milita contra la postmodernidad, pero no tanto nos abruma con lo que rechaza, cuanto nos presenta lo que profesa.
Propone, como vimos, una nueva idea de razón, la razón ampliada; y propone un nuevo concepto de totalidad, una idea dialógica de totalidad. La auténtica totalización no es totalitaria.
Para Massuh el discurso será siempre un producto del sujeto, pero de un sujeto entendido como punto de encuentro entre el mundo y un saber de aquello que no cambia ni merece cambiar: el bien, la verdad, la belleza y lo sagrado.
Massuh nació en Tucumán en 1924 y murió en Buenos Aires el 18 de noviembre de 2008.
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FIDELIDAD AL ENSAYO
Por Coriolano Fernández
Cuando recibe el “Premio Ensayo”, de la Academia Argentina de Letras, Massuh confiesa que cultiva el ensayo filosófico porque permite superar los peligros del fragmentarismo.
Cumplía así un oportuno rito de fidelidad, pues siempre ha habido quienes ven en el ensayo una prosa menor, y desde hace algún tiempo algunas voces, parafraseando a Zarathustra, dicen que los ensayistas no se han enterado todavía de que el ensayo ha muerto.
En lo que llevamos dicho hay tres cuestiones.
La primera cuestión dice así: ¿Quién es Víctor Massuh?
1. Massuh es un tucumano radicado en Buenos Aires, que mantiene fresco su origen provinciano, advertible un poco en el tono de la voz y mucho en la calidez del trato.
2. Con Massuh se instala en el pensamiento argentino un filósofo que señala las contradicciones, pero en el mismo gesto enarbola un acto de fe en la aventura humana al sostener que los opuestos son complementarios.
3. Formado sobre todo en la filosofía francesa y alemana, y al par muy atento a sus raíces argentinas, ha preferido, por así decir, la hermenéutica de los europeos continentales antes que el análisis, propio de la filosofía en lengua inglesa.
4. Estamos ante un filósofo poseedor de estilo literario, virtud no muy frecuente en los libros de filosofía Al leerlo no puede menos de evocarse la observación de Stendhal, según la cual el estilo es agregar a un pensamiento las circunstancias adecuadas para producir todo el efecto que debe producir.
5. Es un autor que busca descifrar el sentido de la época, del tiempo que le ha tocado vivir. El presente tiene para él más fuerza que el pasado. No lo imagino a Massuh escribiendo un libro entero sobre Platón o Spinoza; cuando evoca a filósofos del pasado lo hace para extraer de ellos, por así decir, cierto zumo a fin de iluminar la circunstancia presente, porque como diría Ramón del Valle Inclán, mira el mundo “con todos los ojos y todos los corazones”.
6. Su filosofar trabaja sobre una vivencia que capta la presencia del ser y la participación del yo en el ser, vivencia que es una acción dadora de sentido y, obviamente, de valor y se despliega como proyecto. Afina la mirada en esa vivencia, la retiene cuando está próxima a escurrirse, retorna a ella cuando todo se desvanece y surge la necesidad de un fundamento seguro.
Ahora viene la segunda cuestión: ¿Qué es el ensayo?
Preguntamos esto porque se coincida o se disienta con las ideas de Massuh, en sus manos el ensayo muestra ser un genuino modo de filosofar. Y esta tarea la plasma en una escritura guiada por una voluntad de belleza, en un nivel que en la filosofía argentina tiene pocos exponentes y donde sobresale la prosa magistral de Vicente Fatone, justamente el gran maestro de Massuh.
Ortega y Gasset, en su primer libro, las Meditaciones del Quijote, de 1914, al presentarse ante el lector dice que ha escrito simplemente unos ensayos, y agrega “El ensayo es la ciencia, menos la prueba explícita”. El ensayo es ciencia,-comenta Julián Marías-, incluso con su prueba, pero al ensayista le es lícito no poner la explicitación, la explicitud de la prueba.
¿Por qué? Acaso sea mejor decir : ¿para qué?. Para que el lector pueda encontrarla y no estorbe el íntimo despliegue a cuyo calor los pensamientos fueron pensados.
Podemos agregar que el ensayista tiene libertad para prescindir del aparato erudito, las numerosas notas, ya sea a pie de página o agrupadas al final.
Pero el ensayista no prescinde de la crítica, entendida en el sentido de juicio o examen, ni prescinde de la coherencia, de la fina red de conceptos y proposiciones a través de la cual articula su pensamiento.
Santiago Kovadloff, en La nueva ignorancia, señala la diferencia entre por un lado el tratado y la monografía, y por otro el ensayo. El ensayo, dice, jamás disimula su carácter de mediador: es elocuencia, opinión de alguien sobre algo; en tanto el tratado y la monografía pretenden develar plenamente la índole del asunto que los ocupa ( si lo consiguen o no es otra cosa).
Algunos ejemplos: La Suma Teológica, de Santo Tomás de Aquino es un tratado, en cambio Del sentimiento trágico de la vida, de Miguel de Unamuno, es un ensayo. Y en un mismo autor, Descartes, las Meditaciones metafísicas son un tratado, pero el Discurso del método es un ensayo…que lo convirtió en el padre de la modernidad.
Y apunta Kovadloff que el desprestigio del ensayo viene del siglo XVIII, se pensaba que el estilo no era un don sino una traba para el desarrollo de las ideas, y quería despojarse al lenguaje de connotaciones subjetivas, como si el lenguaje fuera el espejo del mundo objetivo.
Creo que la relación del lector con el ensayo no se origina puramente en la inteligencia, pero esa relación pone en juego la inteligencia. Por eso Kovadloff subraya que el gozo profundo del lector es vivir la intensidad sensual de la inteligencia, y al mismo tiempo aquí radica el triunfo del ensayista.
No hay libro de Massuh sobre el arte, los hay sobre la historia, la mística, la técnica, lo sagrado, la ciencia. Sin embargo la opción por el ensayo es una elección casi estética, una experiencia estética.
Casi todos los que se ocupan del tema coinciden en que el padre del ensayo filosófico moderno es Michael de Montaigne, que usó el vocablo ‘ensayos’ como título de su obra. Julián Marías, en cambio, da a John Locke como inicio del ensayo filosófico.
La tercera y última cuestión es: ¿Qué sostiene Massuh para oponerse al fragmentarismo?
‘Fragmento’ significa ‘parte o porción pequeña de algunas cosas quebradas o partidas’. Fragmentario da idea de incompleto, inacabado.
En uno de sus mejores libros, Nihilismo y experiencia extrema (1975), Massuh señala que Kant pone lo sagrado en el deber, el deber moral; Hegel pone lo sagrado en la razón, la razón dialéctica; y Feuerbach pone lo sagrado en el hombre, el hombre sin Dios.
A partir de Feuerbach, y simplificando mucho la cosa, surge el humanismo ateo, movimiento de gran significación desde la segunda mitad del siglo XIX hasta llegar a lo que Massuh llama “el ateísmo espontáneo de nuestros días”.
El ateísmo realizó una especie de rescate de ciertas alienaciones, o sea, una empresa de desalienación, de recuperación. Recuperar para el hombre el trabajo (Marx), recuperar para el hombre el inconciente (Freud) y recuperar para el hombre el lado irracional de la vida (Nietzsche), todo ello fue una tarea en cierto modo legítima pues la religión judeo-cristiana había permanecido de algún modo adversaria de estas potencialidades.
Pero hay en el ateísmo, dice Massuh, una corriente subterránea que lo lleva a matar sus propias criaturas: librado a su empuje primordial, el ateísmo desemboca en el nihilismo.
El vocablo latino nihil quiere decir ‘nada’, ‘no ser’. Para Massuh el nihilismo es la negación que se absolutiza a sí misma. Nihilista es el ser humano enamorado de la nada.
Y entonces el nihilista se entrega a la idolatría de lo efímero
(efímero viene de una palabra griega que significa ‘ lo que tiene la duración de un día’ ); se entrega a la adoración del fragmento. El nihilismo desemboca en una metafísica del fragmento.
Para superar el fragmentarismo, propone nuestro autor la experiencia extrema, esto es, alcanzar un límite para poner límite a nuestra voluntad de dominio, pues “no debemos entregarnos al movimiento si no somos capaces de detenerlo”.
Los fragmentaristas defienden su posición alegando que rechazan la noción de totalidad. El fragmentarismo es la abolición de los límites.
La tesis de Massuh encajaría, creo, en una breve fórmula: Sin límites no hay ser humano.
En La flecha del tiempo (1990) Massuh aborda un asunto que antes no lo había ocupado: la ciencia. La ciencia, sostiene, también se ocupa de cuestiones últimas y el filósofo debe escuchar esta respiración metafísica que late en la ciencia.. Al analizar este libro en La Gaceta de Tucumán, el filósofo Jorge Saltor dice que así Massuh renueva la tradición de la metafísica viva.
¿Y dónde aparece la superación del fragmentarismo? La flecha del tiempo es un haz de luz que enhebra filosofía, ciencia y religión y Massuh las denomina “saberes de frontera”, pues sin dejar de ser testimonios enriquecedores, las tres se mueven en los límites. El libro propone un diálogo entre la filosofía, la ciencia y la religión, un diálogo entre saberes de frontera.
Aquí llegados, podría alzarse una voz señalando que como el ser humano es un animal racional, la clave del problema es ejercitar la razón. Desde luego, pero Massuh ha ido navegando hacia una nueva concepción de la razón, no para negar la idea clásica sino para ensancharla.
Aparece esto en su obra Agonías de la razón (1994). La razón filosófica muchas veces agonizó en las cenizas de sus extravíos, de sus fracasos, de sus utopías. El epílogo de esta obra se llama “Quijotismo de la razón”.¿Por qué? Porque las sucesivas agonías de una razón burlada por la historia, muestran que la razón humana tiene una extraña fuerza que le permitirá resurgir, tiene, por así decir, el privilegio de poder resurgir de sus fragmentos.
¿Cuándo sucede tal cosa? Cuando el hombre toma conciencia de que la razón es la vida que se piensa a sí misma.
En Nuestra América, el hasta ahora último libro de Massuh -un trabajo editado en 2002, en Córdoba y cuya tapa muestra la estatua La Libertad, de Lola Mora- se postula una razón de mirada múltiple, capaz de alianzas insólitas con la imaginación, el mito, la mística y la ciencia, una razón que sale al encuentro de otras culturas, presentes o pretéritas, para llevar a cabo lo que él llama “la mayor expresión del diálogo” : el mestizaje.
Pese a no pocos sucesos adversos, el mestizaje cultural, étnico y religioso muy trabajosamente se abre camino y prefigura un espacio de totalización y de convergencia de lo diverso. El mestizaje es también la superación del fragmentarismo.
Estamos ante un pensador ubicado en la denominada la modernidad filosófica. La modernidad es la filosofía del sujeto.
La postmodernidad, en cambio, es un filosofía del descentramiento del sujeto y Foucault dice que el sujeto es un producto del discurso. La postmodernidad expresa una predilección por los fragmentos y rechaza lo que llama la “tiranía de las totalidades”.
Massuh milita contra la postmodernidad, pero no tanto nos abruma con lo que rechaza, cuanto nos presenta lo que profesa.
Propone, como vimos, una nueva idea de razón, la razón ampliada; y propone un nuevo concepto de totalidad, una idea dialógica de totalidad. La auténtica totalización no es totalitaria.
Para Massuh el discurso será siempre un producto del sujeto, pero de un sujeto entendido como punto de encuentro entre el mundo y un saber de aquello que no cambia ni merece cambiar: el bien, la verdad, la belleza y lo sagrado.
lunes, 15 de diciembre de 2008
domingo, 14 de diciembre de 2008
LA IMPORTANCIA DEL MAGISTERIO SOCIAL DE PÍO XII
Publicamos hoy algo en preparación de una cosita que vamos a publicar mañana...........
(Este artículo fue publicado el primer lunes del corriente mes en www.institutoacton.com.ar)
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LA IMPORTANCIA DEL MAGISTERIO SOCIAL DE PÍO XII
Por Gabriel J. Zanotti
Para el Instituto Acton
Diciembre 2008.
Siempre que se reflexiona sobre Doctrina Social de la Iglesia, la figura de Pío XII no aparece del todo destacada. Es nuestra intención, brevemente, destacar sus aportes en ese ámbito, y al mismo tiempo, mostrar su importancia para la actualidad. Su Magisterio no sólo no es un pasado sin vida, sino que debería ser proyecto para los tiempos venideros.
Su primera encíclica fue Summi pontificatus, de 1939 (1) . No sólo es una encíclica social y política (habitualmente omitida en textos de Doctrina Social de la Iglesia) sino que es una condena radical a todo tipo de totalitarismo político. No creemos que ello sea casual en 1939: Pío XII advertía los trágicos años que se avecinaban, pero, además, coherentemente cerraba un ciclo de condena a los autoritarismos y totalitarismos ya iniciado por Pío XI, del cual era su Secretario de Estado. Como tal, es indudable la participación del entonces Cardenal Pacelli en documentos tales como Non abbiamo bisognio (directamente dirigido al fascismo) y el importantísimo Mit brennender sorge (directamente dirigido al nazismo). De Summi pontificatus, destaquemos este párrafo: “El que considera el Estado como fin al que hay que dirigirlo todo y al que hay que subordinarlo todo, no puede dejar de dañar y de impedir la auténtica y estable prosperidad de las naciones. Esto sucede lo mismo en el supuesto de que esa soberanía ilimitada se atribuya al Estado como mandatario de la nación, del pueblo o de una clase social, que en el supuesto de que el Estado por sí mismo se apropie de esa soberanía, como dueño absoluto y totalmente independiente”. Como se puede observar, ya sea la nación, el pueblo, la raza, etc., nada justifica la “soberanía absoluta” del Estado.
Poco tiempo después, el 24 de Diciembre de 1943, Pío XII prenunciaba su importantísimo sermón “Con sempre”. La condena a todo tipo de totalitarismo sigue siendo clarísima, y aparecen el Magisterio pontificio, por primera vez con total claridad, dos expresiones que adelantaron claramente al Vaticano II: dignidad de la persona humana y derechos fundamentales de la persona: “…Quien desea que la estrella de la paz aparezca y se detenga sobre la sociedad, contribuya por su parte a devolver a la persona humana la dignidad que Dios le concedió desde el principio…(Nro. 35)”. “…Apoye el respeto y la práctica realización de los siguientes derechos fundamentales de la persona: el derecho a mantener y desarrollar la vida corporal, intelectual y moral , y particularmente el derecho a una formación y educación religiosa; el derecho al culto de Dios privado y público, incluída la acción caritativa religiosa; el derecho en principio, al matrimonio y a la consecución de su propio fin, el derecho a la sociedad conyugal y doméstica; el derecho de trabajar como medio indispensable para el mantenimiento de la vida familiar, el derecho a la libre elección del estado; por consiguiente ,también del estado sacerdotal y religioso; el derecho al uso de los bienes materiales conscientes de sus deberes y de las limitaciones sociales” (Nro. 37). Y en el Nro. 48, esta perla, que adelanta todo el espíritu de la Pacem in terris de Juan XXIII: “…Del ordenamiento jurídico querido por Dios deriva el inalienable derecho del hombre a la seguridad jurídica, y con ello a una esfera concreta del derecho, protegida contra todo ataque arbitrario”.
Un año más tarde, en su radiomensaje de Navidad de 1944, Pío XII nos regala uno de sus tesoros más valiosos: Benignitas et humanitas, una defensa de la licitud de la democracia como nunca se había visto antes en el Magisterio pontificio. Este documento jugó un papel clave en la reconstrucción de la Europa democrática de la post-guerra, donde muchos católicos sentían aún los estertores de supuestos enfrentamientos anteriores de la Iglesia con la “democracia en sí”. Se reiteran por supuesto todas las advertencias necesarias contra el poder ilimitado de las masas y el absolutismo de estado que se puede dar en una democracia sin límites, pero se aclara: “…Casi no es necesario recordar que, según las enseñanzas de la Iglesia, “no está prohibido (cita a León XIII, Libertas) en sí mismo preferir para el Estado una forma de gobierno moderada por el carácter popular, salva siempre la doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder público, y que “La Iglesia no reprueba forma alguna de gobierno, con tal que sea apta por sí misma para la utilidad de los ciudadanos” (Nro. 16). Hoy tenemos que hacer un esfuerzo para comprender la importancia de ese recordatorio, en 1944, cuando Pío XII vislumbraba un futuro democrático para la Europa de la post-guerra. Hoy deberíamos acordarnos más, en cambio, de las reiteradas advertencias contra el poder ilimitado de las mayorías.
El 2 de Junio de 1945, en un discurso ante el Sacro Colegio Cardenalicio, Pío XII pronuncia un discurso sobre La Iglesia Católica y el Nacionalsocialismo, reiterando los conceptos vertidos en 1937, sobre lo que era el nacionalsocialismo: “…la apostasía orgullosa de Jesucristo, la negación de su doctrina y de su obra redentora, el culto a la fuerza, la idolatría de la raza y de la sangre, la opresión de la libertad y de la dignidad humana” (Nro. 16). Y no de casualidad, ese mismo año, el 19 de Octubre, Pío XII habla de algo sin lo cual una democracia no prospera: La Constitución, ley fundamental del Estado (epístola al Card. Luigi Lavitrano). De vuelta, otro adelanto de la Pacem in Terris. Como síntoma de los nuevos tiempos, Pío XII escribe, el 17 de Febrero de 1950, un discurso a los participantes del I Congreso Internacional de Prensa Católica, llamado Prensa Católica y opinión pública. En él advierte contra la dictadura de dictadores y partidos: “…Ahogar la voz de los ciudadanos, reducirla a un silencio forzado, es a los ojos de todo cristiano un atentado contra el derecho natural del hombre, una violación del orden del mundo tal como Dios lo ha establecido”. En ese mismo año, el 5 de Agosto, pronuncia un discurso que es una condena clara y distinta a toda forma de estatismo: “..El Estado no es una omnipotencia opresora de toda legítima autonomía (2) . Su función, su magnífica función, es más bien favorecer , ayudar, promover la íntima coalición, la cooperación activa, en el sentido de la unidad más alta, de los miembros que, respetando su subordinación al fin del estado, cooperan de la mejor manera posible al bien de la comunidad, precisamente en cuanto que conservan y desarrollan su carácter particular y natural. Ni el individuo ni la familia deben quedar absorbidos por el Estado. Cada uno conserva y debe conservar su libertad de movimientos en la medida que esta no cause riesgo de perjuicio al bien común Además, hay ciertos derechos y libertades del individuo -de cada individuo- o de la familia que el Estado debe siempre proteger y que nunca puede violar o sacrificar a un pretendido bien común .Nos referimos ,para citar solamente algunos ejemplos, al derecho al honor y a la buena reputación, al derecho y a la libertad de venerar al verdadero Dios, al derecho originario de los padres sobre sus hijos y su educación .El hecho de que algunas recientes Constituciones hayan adoptado estas ideas es una promesa feliz, que nosotros saludamos con alegría, como la aurora de una renovación en el respeto a los verdaderos derechos del hombre ,tal como han sido queridos y establecidos por Dios” (Nro. 6).
Pero uno de los acontecimientos más peculiares de su Magisterio es su Comunidad internacional y tolerancia, discurso de Diciembre de 1953 dirigido a juristas católicos. Destaca allí la necesidad de concordatos, entre Estados e Iglesia, referido a cuestiones religiosas, y la necesidad de una justa tolerancia de religiones diversas según sea cada caso. La importancia de este documento, ha quedado, a la distancia, incomprendido. Desde la condena lisa y llana de la “libertad de cultos” por el Magisterio, desde Gregorio XVI hasta León XIII, hasta la declaración Dignitatis humanae (1965) del Vaticano II, sobre el derecho a la libertad religiosa, el documento aparece, mirado en esa perspectiva, como una perfecta línea evolutiva escrita por alguien que sabía perfectamente hacia dónde estaba inclinando la balanza. Como vemos, una Europa organizada democráticamente, con constituciones escritas, división de poderes, “justificado laicismo de estado”, “sana opinión pública” y concordatos que justificaran la tolerancia religiosa, no sólo adelantó totalmente al Vaticano II y a la Gaudium et spes, sino que puso a la misma Iglesia, en su momento, a la par de una evolución histórica y doctrinal que Europa y el mundo estaban recorriendo después de la tragedia de la Segunda Guerra. Pío XII puso al magisterio a la altura de las circunstancias sin comprometer ningún principio fundamental de ética social católica y menos aún de su Dogma y moral fundamentales.
Pero no fue sólo así en el ámbito político. En el terreno económico, la defensa de la propiedad privada, la libre iniciativa y el libre comercio pusieron a Pío XII nuevamente en un adelanto clarísimo de lo que luego fue, como si fuera una novedad, el magisterio de Juan Pablo II en la materia con su famosa Centesimus annus. A la luz de lo que veremos ahora, gran parte de dicha encíclica y de la Sollicitudo rei socialis no fueron más que un recordatorio de algo que había quedado sencillamente olvidado.
Corría el año 1941, y Pío XII da un discurso para conmemorar los 50 años de la Rerum novarum. Es uno de los documentos sociales más amplios y profundos de Pío XII y lejos de nuestra intención reseñarlo totalmente. Sólo, dentro del contexto que señalábamos antes, destaquemos una frase como esta: “…Sin duda el orden natural, que deriva de Dios, requiere también la propiedad privada y el libre comercio de bienes con cambios y donativos, e igualmente la función reguladora del poder público en estas dos instituciones”. Luego, por supuesto, todo lo que ya sabemos sobre la función social de ese libre comercio, esa propiedad y la función subsidiaria del estado al respecto. Muchos comentaristas parecen tomar a esto último como lo primero, cuando lo primero es, en el pensamiento de Pío XII, que “…el orden natural, que deriva de Dios, requiere también la propiedad privada y el libre comercio de bienes con cambios y donativos”. Es interesante que a veces una aclaración contextual requiera simplemente una reiteración textual. Interesante también este texto: “…es indispensable, precisamente hoy en que la antigua tendencia del “laissez faire, laissez passer” está seriamente combatida, tomar precauciones para no caer en el extremo opuesto; es preciso, en la organización de la producción, asegurar todo su valor directivo a este principio, siempre defendido por la enseñanza social de la Iglesia: que las actividades y los servicios de la sociedad deben tener un carácter “subsidiario”; solamente ayudar o completar la actividad del individuo, de la familia o de la profesión”. ¿Hoy? ¿Parece 2008, no? No, fue el 18 de Julio de 1947,carta Nous avons lu.
Otro texto importante: Avec une egalle sollicitude, 7 de Mayo de 1949. Otra vez, el principio de subsidiariedad, y esta advertencia: “…La economía –por lo demás, como las restantes ramas de la actividad humana- no es por su naturaleza una institución del Estado; por lo contrario, es el producto viviente de la libre iniciativa de los individuos y de sus agrupaciones libremente constituídas” (Nro. 6). No, no se nos diga que estamos citando fuera de contexto. En ese mismo nro. Pío XII deja claro que puede haber casos en que la estatización sea legítima. ¿En qué casos? No lo aclara en cada caso particular, obviamente, dejando el debate abierto, como corresponde, a lo que cada laico opine sobre el tema de los bienes públicos, debate técnico que rebasa la autoridad del Magisterio. Pero lo interesante es que muchas veces no se recuerda algo que sí compete al Magisterio: aclarar el principio general de que la economía no es por su naturaleza una institución del Estado, y ese olvido puede tener un margen de negligencia sobre todo en aquellos que hacen gala de tomismo y de saber qué significa una expresión que diga “por naturaleza”.
Año 1956, 13 de Abril, discurso: “…Este vuestro trabajo demuestra, una vez más, lo que puede en el campo de la producción, la actividad privada bien entendida y convenientemente libre. Ella contribuye a acrecentar la riqueza común y además, a aligerar la fatiga del hombre, a elevar el rendimiento del trabajo, a disminuir el costo de producción y a acelerar la formación del ahorro”. Como vemos, la función social de la propiedad es, para Pío XII, de la propiedad, y no de la confiscación de la propiedad. Cincuenta y dos años después, viene bien recordarlo…
Por último, cuando aún circulaba una interpretación de Pío XI según la cual éste habría priorizado jurídicamente la co-gestión entre empresarios y obreros en la empresa, Pío XII hizo las siguientes aclaraciones: “…Tampoco se estaría en lo cierto si se quisiera afirmar que la empresa particular es por su propia naturaleza una sociedad, de suerte que las relaciones entre los particulares estén determinadas en ella por las normas de la justicia distributiva, de manera que todos indistintamente -propietarios o no de los medios de producción- tuvieran derecho a su parte en la propiedad o. por lo menos, en los beneficios de la empresa. 8. Semejante concepción parte de la hipótesis de que toda empresa entra, por su naturaleza, en la esfera del derecho público. Hipótesis inexacta. Tanto si la empresa está constituida bajo la forma de fundación o de asociación de todos los obreros como copropietarios, como si es propiedad de un individuo que firma con todos sus obreros un contrato de trabajo, en un caso y en otro entra en el orden jurídico privado de la vida económica. 9. Cuanto nos acabamos de decir se aplica a la naturaleza jurídica de la empresa como tal; pero la empresa puede ofrecer también otra categoría de relaciones personales entre los participantes que han de ser tenidas en cuenta; incluso relaciones de común responsabilidad. El propietario de los medios de producción, quienquiera que sea -propietario particular, asociación de obreros o fundación-, debe, siempre dentro de los límites del derecho público de la economía, permanecer dueño de sus decisiones económicas”. (Discurso ya citado del 7-5-49). “...Un peligro similar se presenta igualmente cuando se exige que los asalariados pertenecientes a una empresa tengan en ella el derecho de cogestión económica, sobre todo cuando el ejercicio de ese derecho supone, en realidad, de modo directo o indirecto, organizaciones dirigidas al margen de la empresa. Pero ni la naturaleza del contrato de trabajo ni la naturaleza de la empresa implican necesariamente por sí mismas un derecho de esta clase. Es incontestable que el trabajador asalariado y el empresario son igualmente sujetos, no objetos, de la economía de un pueblo. No se trata de negar esta paridad; éste es un principio que la política social ha hecho prevalecer ya y que una política organizada en un plano profesional todavía haría valer con mayor eficacia. Pero nada hay en las relaciones del derecho privado, tal como las regula el simple contrato de salario, que esté en contradicción con aquella paridad fundamental. La prudencia de nuestro predecesor Pío XI lo ha mostrado claramente en la encíclica Quadragesimo anno; y, en consecuencia, él niega la necesidad intrínseca de modelar el contrato de trabajo sobre el contrato de sociedad. No por ello se desconoce la utilidad de cuanto se ha realizado hasta el presente en este sentido, en diversas formas, para común beneficio de los obreros y los propietarios; pero, en razón de principios y de hechos, el derecho de cogestión económica que se reclama está fuera del campo de estas posibles realizaciones” (3/6/1950).
Hemos citado tan largo para que sea vea la claridad y la precisión jurídica de este gran Pontífice. No por querer introducirse en temas técnicos, sino para salvar un principio general, a saber, la libertad de asociación. Igual precisión y claridad se hubieran necesitado algunos años después.
Pío XII fue clave para la Europa de la post-guerra. Acompañó a los partidos demócratas cristianos, sin inmiscuirse en cuestiones técnicas ni partidistas, sino señalando la conformidad de la Iglesia con las formas democráticas de gobierno. Habló por primera vez con claridad y distinción de dignidad humana y derechos del hombre. Señaló la justa laicidad del estado y bregó por la tolerancia religiosa. Señaló la necesidad de la organización constitucional de los estados. Defendió la libre iniciativa privada y condenó tota forma de estatismo. Condenó a los autoritarismos fascistas y nazis. Frenó e impidió la condena de J. Maritain, injustamente pedida por algunos sectores, evidentemente muy confundidos, que luego colaboraron con golpes de estado y nacionalismos diversos, cargados de antisemitismo, en otras latitudes. Aclaró interpretaciones erróneas de Pío XI. Preparó el terreno de la Pacem in terris, la Gaudium et spes y la Dignitatis humanae, sin contar su influencia en otros documentos. Murió soñando con una Europa unificada bajo la ley natural y el respeto a Dios.
Un gran teólogo, un gran jurista, un gran pastor, una pluma privilegiada, un corazón conmovido.
Un santo varón.
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(1) Salvo aclaración en contrario, todos los textos citados se encuentran en Doctrina Pontificia, libros II y III, BAC, Madrid, 1958 y 1964 respectivamente.
(2) Hablando de legítima autonomía, y lo que después hablará el Vaticano II sobre legítima autonomía de lo temporal, viene bien recordar hoy que la “sana laicidad del Estado”, expresión recordada hoy por Benedicto XVI y recibida no sin algún asombro por parte de algunos, fue acuñada por Pío XII, según A. Utz en su estudio preliminar de la Pacem in terris: “…en relación con esta independencia del Estado habla Pío XII, incluso, de un “justificado laicismo de Estado”, que ha sido siempre un principio de la Iglesia” (Utz cita a AAS L (1958) 216-220. El magisterio posterior (Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia y Benedicto XVI) tradujeron “justificado laicismo de estado” como “laicidad”, para distinguirlo de “laicismo” como la hostilidad del estado hacia la Iglesia, en conformidad con el magisterio anterior a Pío XII. Ver Utz, A.F.: La encíclica de Juan XXIII Pacem in terris; Herder, Barcelona, 1965, p. 94.
(Este artículo fue publicado el primer lunes del corriente mes en www.institutoacton.com.ar)
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LA IMPORTANCIA DEL MAGISTERIO SOCIAL DE PÍO XII
Por Gabriel J. Zanotti
Para el Instituto Acton
Diciembre 2008.
Siempre que se reflexiona sobre Doctrina Social de la Iglesia, la figura de Pío XII no aparece del todo destacada. Es nuestra intención, brevemente, destacar sus aportes en ese ámbito, y al mismo tiempo, mostrar su importancia para la actualidad. Su Magisterio no sólo no es un pasado sin vida, sino que debería ser proyecto para los tiempos venideros.
Su primera encíclica fue Summi pontificatus, de 1939 (1) . No sólo es una encíclica social y política (habitualmente omitida en textos de Doctrina Social de la Iglesia) sino que es una condena radical a todo tipo de totalitarismo político. No creemos que ello sea casual en 1939: Pío XII advertía los trágicos años que se avecinaban, pero, además, coherentemente cerraba un ciclo de condena a los autoritarismos y totalitarismos ya iniciado por Pío XI, del cual era su Secretario de Estado. Como tal, es indudable la participación del entonces Cardenal Pacelli en documentos tales como Non abbiamo bisognio (directamente dirigido al fascismo) y el importantísimo Mit brennender sorge (directamente dirigido al nazismo). De Summi pontificatus, destaquemos este párrafo: “El que considera el Estado como fin al que hay que dirigirlo todo y al que hay que subordinarlo todo, no puede dejar de dañar y de impedir la auténtica y estable prosperidad de las naciones. Esto sucede lo mismo en el supuesto de que esa soberanía ilimitada se atribuya al Estado como mandatario de la nación, del pueblo o de una clase social, que en el supuesto de que el Estado por sí mismo se apropie de esa soberanía, como dueño absoluto y totalmente independiente”. Como se puede observar, ya sea la nación, el pueblo, la raza, etc., nada justifica la “soberanía absoluta” del Estado.
Poco tiempo después, el 24 de Diciembre de 1943, Pío XII prenunciaba su importantísimo sermón “Con sempre”. La condena a todo tipo de totalitarismo sigue siendo clarísima, y aparecen el Magisterio pontificio, por primera vez con total claridad, dos expresiones que adelantaron claramente al Vaticano II: dignidad de la persona humana y derechos fundamentales de la persona: “…Quien desea que la estrella de la paz aparezca y se detenga sobre la sociedad, contribuya por su parte a devolver a la persona humana la dignidad que Dios le concedió desde el principio…(Nro. 35)”. “…Apoye el respeto y la práctica realización de los siguientes derechos fundamentales de la persona: el derecho a mantener y desarrollar la vida corporal, intelectual y moral , y particularmente el derecho a una formación y educación religiosa; el derecho al culto de Dios privado y público, incluída la acción caritativa religiosa; el derecho en principio, al matrimonio y a la consecución de su propio fin, el derecho a la sociedad conyugal y doméstica; el derecho de trabajar como medio indispensable para el mantenimiento de la vida familiar, el derecho a la libre elección del estado; por consiguiente ,también del estado sacerdotal y religioso; el derecho al uso de los bienes materiales conscientes de sus deberes y de las limitaciones sociales” (Nro. 37). Y en el Nro. 48, esta perla, que adelanta todo el espíritu de la Pacem in terris de Juan XXIII: “…Del ordenamiento jurídico querido por Dios deriva el inalienable derecho del hombre a la seguridad jurídica, y con ello a una esfera concreta del derecho, protegida contra todo ataque arbitrario”.
Un año más tarde, en su radiomensaje de Navidad de 1944, Pío XII nos regala uno de sus tesoros más valiosos: Benignitas et humanitas, una defensa de la licitud de la democracia como nunca se había visto antes en el Magisterio pontificio. Este documento jugó un papel clave en la reconstrucción de la Europa democrática de la post-guerra, donde muchos católicos sentían aún los estertores de supuestos enfrentamientos anteriores de la Iglesia con la “democracia en sí”. Se reiteran por supuesto todas las advertencias necesarias contra el poder ilimitado de las masas y el absolutismo de estado que se puede dar en una democracia sin límites, pero se aclara: “…Casi no es necesario recordar que, según las enseñanzas de la Iglesia, “no está prohibido (cita a León XIII, Libertas) en sí mismo preferir para el Estado una forma de gobierno moderada por el carácter popular, salva siempre la doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder público, y que “La Iglesia no reprueba forma alguna de gobierno, con tal que sea apta por sí misma para la utilidad de los ciudadanos” (Nro. 16). Hoy tenemos que hacer un esfuerzo para comprender la importancia de ese recordatorio, en 1944, cuando Pío XII vislumbraba un futuro democrático para la Europa de la post-guerra. Hoy deberíamos acordarnos más, en cambio, de las reiteradas advertencias contra el poder ilimitado de las mayorías.
El 2 de Junio de 1945, en un discurso ante el Sacro Colegio Cardenalicio, Pío XII pronuncia un discurso sobre La Iglesia Católica y el Nacionalsocialismo, reiterando los conceptos vertidos en 1937, sobre lo que era el nacionalsocialismo: “…la apostasía orgullosa de Jesucristo, la negación de su doctrina y de su obra redentora, el culto a la fuerza, la idolatría de la raza y de la sangre, la opresión de la libertad y de la dignidad humana” (Nro. 16). Y no de casualidad, ese mismo año, el 19 de Octubre, Pío XII habla de algo sin lo cual una democracia no prospera: La Constitución, ley fundamental del Estado (epístola al Card. Luigi Lavitrano). De vuelta, otro adelanto de la Pacem in Terris. Como síntoma de los nuevos tiempos, Pío XII escribe, el 17 de Febrero de 1950, un discurso a los participantes del I Congreso Internacional de Prensa Católica, llamado Prensa Católica y opinión pública. En él advierte contra la dictadura de dictadores y partidos: “…Ahogar la voz de los ciudadanos, reducirla a un silencio forzado, es a los ojos de todo cristiano un atentado contra el derecho natural del hombre, una violación del orden del mundo tal como Dios lo ha establecido”. En ese mismo año, el 5 de Agosto, pronuncia un discurso que es una condena clara y distinta a toda forma de estatismo: “..El Estado no es una omnipotencia opresora de toda legítima autonomía (2) . Su función, su magnífica función, es más bien favorecer , ayudar, promover la íntima coalición, la cooperación activa, en el sentido de la unidad más alta, de los miembros que, respetando su subordinación al fin del estado, cooperan de la mejor manera posible al bien de la comunidad, precisamente en cuanto que conservan y desarrollan su carácter particular y natural. Ni el individuo ni la familia deben quedar absorbidos por el Estado. Cada uno conserva y debe conservar su libertad de movimientos en la medida que esta no cause riesgo de perjuicio al bien común Además, hay ciertos derechos y libertades del individuo -de cada individuo- o de la familia que el Estado debe siempre proteger y que nunca puede violar o sacrificar a un pretendido bien común .Nos referimos ,para citar solamente algunos ejemplos, al derecho al honor y a la buena reputación, al derecho y a la libertad de venerar al verdadero Dios, al derecho originario de los padres sobre sus hijos y su educación .El hecho de que algunas recientes Constituciones hayan adoptado estas ideas es una promesa feliz, que nosotros saludamos con alegría, como la aurora de una renovación en el respeto a los verdaderos derechos del hombre ,tal como han sido queridos y establecidos por Dios” (Nro. 6).
Pero uno de los acontecimientos más peculiares de su Magisterio es su Comunidad internacional y tolerancia, discurso de Diciembre de 1953 dirigido a juristas católicos. Destaca allí la necesidad de concordatos, entre Estados e Iglesia, referido a cuestiones religiosas, y la necesidad de una justa tolerancia de religiones diversas según sea cada caso. La importancia de este documento, ha quedado, a la distancia, incomprendido. Desde la condena lisa y llana de la “libertad de cultos” por el Magisterio, desde Gregorio XVI hasta León XIII, hasta la declaración Dignitatis humanae (1965) del Vaticano II, sobre el derecho a la libertad religiosa, el documento aparece, mirado en esa perspectiva, como una perfecta línea evolutiva escrita por alguien que sabía perfectamente hacia dónde estaba inclinando la balanza. Como vemos, una Europa organizada democráticamente, con constituciones escritas, división de poderes, “justificado laicismo de estado”, “sana opinión pública” y concordatos que justificaran la tolerancia religiosa, no sólo adelantó totalmente al Vaticano II y a la Gaudium et spes, sino que puso a la misma Iglesia, en su momento, a la par de una evolución histórica y doctrinal que Europa y el mundo estaban recorriendo después de la tragedia de la Segunda Guerra. Pío XII puso al magisterio a la altura de las circunstancias sin comprometer ningún principio fundamental de ética social católica y menos aún de su Dogma y moral fundamentales.
Pero no fue sólo así en el ámbito político. En el terreno económico, la defensa de la propiedad privada, la libre iniciativa y el libre comercio pusieron a Pío XII nuevamente en un adelanto clarísimo de lo que luego fue, como si fuera una novedad, el magisterio de Juan Pablo II en la materia con su famosa Centesimus annus. A la luz de lo que veremos ahora, gran parte de dicha encíclica y de la Sollicitudo rei socialis no fueron más que un recordatorio de algo que había quedado sencillamente olvidado.
Corría el año 1941, y Pío XII da un discurso para conmemorar los 50 años de la Rerum novarum. Es uno de los documentos sociales más amplios y profundos de Pío XII y lejos de nuestra intención reseñarlo totalmente. Sólo, dentro del contexto que señalábamos antes, destaquemos una frase como esta: “…Sin duda el orden natural, que deriva de Dios, requiere también la propiedad privada y el libre comercio de bienes con cambios y donativos, e igualmente la función reguladora del poder público en estas dos instituciones”. Luego, por supuesto, todo lo que ya sabemos sobre la función social de ese libre comercio, esa propiedad y la función subsidiaria del estado al respecto. Muchos comentaristas parecen tomar a esto último como lo primero, cuando lo primero es, en el pensamiento de Pío XII, que “…el orden natural, que deriva de Dios, requiere también la propiedad privada y el libre comercio de bienes con cambios y donativos”. Es interesante que a veces una aclaración contextual requiera simplemente una reiteración textual. Interesante también este texto: “…es indispensable, precisamente hoy en que la antigua tendencia del “laissez faire, laissez passer” está seriamente combatida, tomar precauciones para no caer en el extremo opuesto; es preciso, en la organización de la producción, asegurar todo su valor directivo a este principio, siempre defendido por la enseñanza social de la Iglesia: que las actividades y los servicios de la sociedad deben tener un carácter “subsidiario”; solamente ayudar o completar la actividad del individuo, de la familia o de la profesión”. ¿Hoy? ¿Parece 2008, no? No, fue el 18 de Julio de 1947,carta Nous avons lu.
Otro texto importante: Avec une egalle sollicitude, 7 de Mayo de 1949. Otra vez, el principio de subsidiariedad, y esta advertencia: “…La economía –por lo demás, como las restantes ramas de la actividad humana- no es por su naturaleza una institución del Estado; por lo contrario, es el producto viviente de la libre iniciativa de los individuos y de sus agrupaciones libremente constituídas” (Nro. 6). No, no se nos diga que estamos citando fuera de contexto. En ese mismo nro. Pío XII deja claro que puede haber casos en que la estatización sea legítima. ¿En qué casos? No lo aclara en cada caso particular, obviamente, dejando el debate abierto, como corresponde, a lo que cada laico opine sobre el tema de los bienes públicos, debate técnico que rebasa la autoridad del Magisterio. Pero lo interesante es que muchas veces no se recuerda algo que sí compete al Magisterio: aclarar el principio general de que la economía no es por su naturaleza una institución del Estado, y ese olvido puede tener un margen de negligencia sobre todo en aquellos que hacen gala de tomismo y de saber qué significa una expresión que diga “por naturaleza”.
Año 1956, 13 de Abril, discurso: “…Este vuestro trabajo demuestra, una vez más, lo que puede en el campo de la producción, la actividad privada bien entendida y convenientemente libre. Ella contribuye a acrecentar la riqueza común y además, a aligerar la fatiga del hombre, a elevar el rendimiento del trabajo, a disminuir el costo de producción y a acelerar la formación del ahorro”. Como vemos, la función social de la propiedad es, para Pío XII, de la propiedad, y no de la confiscación de la propiedad. Cincuenta y dos años después, viene bien recordarlo…
Por último, cuando aún circulaba una interpretación de Pío XI según la cual éste habría priorizado jurídicamente la co-gestión entre empresarios y obreros en la empresa, Pío XII hizo las siguientes aclaraciones: “…Tampoco se estaría en lo cierto si se quisiera afirmar que la empresa particular es por su propia naturaleza una sociedad, de suerte que las relaciones entre los particulares estén determinadas en ella por las normas de la justicia distributiva, de manera que todos indistintamente -propietarios o no de los medios de producción- tuvieran derecho a su parte en la propiedad o. por lo menos, en los beneficios de la empresa. 8. Semejante concepción parte de la hipótesis de que toda empresa entra, por su naturaleza, en la esfera del derecho público. Hipótesis inexacta. Tanto si la empresa está constituida bajo la forma de fundación o de asociación de todos los obreros como copropietarios, como si es propiedad de un individuo que firma con todos sus obreros un contrato de trabajo, en un caso y en otro entra en el orden jurídico privado de la vida económica. 9. Cuanto nos acabamos de decir se aplica a la naturaleza jurídica de la empresa como tal; pero la empresa puede ofrecer también otra categoría de relaciones personales entre los participantes que han de ser tenidas en cuenta; incluso relaciones de común responsabilidad. El propietario de los medios de producción, quienquiera que sea -propietario particular, asociación de obreros o fundación-, debe, siempre dentro de los límites del derecho público de la economía, permanecer dueño de sus decisiones económicas”. (Discurso ya citado del 7-5-49). “...Un peligro similar se presenta igualmente cuando se exige que los asalariados pertenecientes a una empresa tengan en ella el derecho de cogestión económica, sobre todo cuando el ejercicio de ese derecho supone, en realidad, de modo directo o indirecto, organizaciones dirigidas al margen de la empresa. Pero ni la naturaleza del contrato de trabajo ni la naturaleza de la empresa implican necesariamente por sí mismas un derecho de esta clase. Es incontestable que el trabajador asalariado y el empresario son igualmente sujetos, no objetos, de la economía de un pueblo. No se trata de negar esta paridad; éste es un principio que la política social ha hecho prevalecer ya y que una política organizada en un plano profesional todavía haría valer con mayor eficacia. Pero nada hay en las relaciones del derecho privado, tal como las regula el simple contrato de salario, que esté en contradicción con aquella paridad fundamental. La prudencia de nuestro predecesor Pío XI lo ha mostrado claramente en la encíclica Quadragesimo anno; y, en consecuencia, él niega la necesidad intrínseca de modelar el contrato de trabajo sobre el contrato de sociedad. No por ello se desconoce la utilidad de cuanto se ha realizado hasta el presente en este sentido, en diversas formas, para común beneficio de los obreros y los propietarios; pero, en razón de principios y de hechos, el derecho de cogestión económica que se reclama está fuera del campo de estas posibles realizaciones” (3/6/1950).
Hemos citado tan largo para que sea vea la claridad y la precisión jurídica de este gran Pontífice. No por querer introducirse en temas técnicos, sino para salvar un principio general, a saber, la libertad de asociación. Igual precisión y claridad se hubieran necesitado algunos años después.
Pío XII fue clave para la Europa de la post-guerra. Acompañó a los partidos demócratas cristianos, sin inmiscuirse en cuestiones técnicas ni partidistas, sino señalando la conformidad de la Iglesia con las formas democráticas de gobierno. Habló por primera vez con claridad y distinción de dignidad humana y derechos del hombre. Señaló la justa laicidad del estado y bregó por la tolerancia religiosa. Señaló la necesidad de la organización constitucional de los estados. Defendió la libre iniciativa privada y condenó tota forma de estatismo. Condenó a los autoritarismos fascistas y nazis. Frenó e impidió la condena de J. Maritain, injustamente pedida por algunos sectores, evidentemente muy confundidos, que luego colaboraron con golpes de estado y nacionalismos diversos, cargados de antisemitismo, en otras latitudes. Aclaró interpretaciones erróneas de Pío XI. Preparó el terreno de la Pacem in terris, la Gaudium et spes y la Dignitatis humanae, sin contar su influencia en otros documentos. Murió soñando con una Europa unificada bajo la ley natural y el respeto a Dios.
Un gran teólogo, un gran jurista, un gran pastor, una pluma privilegiada, un corazón conmovido.
Un santo varón.
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(1) Salvo aclaración en contrario, todos los textos citados se encuentran en Doctrina Pontificia, libros II y III, BAC, Madrid, 1958 y 1964 respectivamente.
(2) Hablando de legítima autonomía, y lo que después hablará el Vaticano II sobre legítima autonomía de lo temporal, viene bien recordar hoy que la “sana laicidad del Estado”, expresión recordada hoy por Benedicto XVI y recibida no sin algún asombro por parte de algunos, fue acuñada por Pío XII, según A. Utz en su estudio preliminar de la Pacem in terris: “…en relación con esta independencia del Estado habla Pío XII, incluso, de un “justificado laicismo de Estado”, que ha sido siempre un principio de la Iglesia” (Utz cita a AAS L (1958) 216-220. El magisterio posterior (Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia y Benedicto XVI) tradujeron “justificado laicismo de estado” como “laicidad”, para distinguirlo de “laicismo” como la hostilidad del estado hacia la Iglesia, en conformidad con el magisterio anterior a Pío XII. Ver Utz, A.F.: La encíclica de Juan XXIII Pacem in terris; Herder, Barcelona, 1965, p. 94.
domingo, 7 de diciembre de 2008
EL VIZCONDE PARTIDO POR LA MITAD, por Luis J. Zanotti
Circunstancias personales han indicado que era una buena oportunidad para interrumpir por un momento nuestros "sueños" y volver, como ya hemos hecho una vez, a la pluma de mi padre, Luis Jorge, que también soñó, lo intentó, y finalmente re-sistió. De esa última etapa son esos artículos tan filosóficos, publicados bajo el pseudónimo de Jorge Lacanna.
El que reproducimos hoy es especiamente interesante por "la comprensión de lo humano" que revela, lo cual es una sabiduría perenne en todas las épocas, porque no hay épocas más enjuiciadoras que otras, sino que todas son muy duras y crueles; simplemente cambian la escala de valores y por ende aquellas cosas que no se perdonan ni si comprenden ni se quieren comprender. Y mejor no dar ejemplos.
Por supuesto, si alguien considera que al colocar estos artículos hay cierta idealización de la figura del padre ya muerto, pues.... Tiene razón. Ello no impide de ningún modo que vengan comentarios y críticas, pues en mi caso no hay conocimiento de sólo el texto, sino sobre todo del con-texto: cuándo lo escribió, por qué, cuál era su "circunstancia", de la cual, orteguianamente, él se hizo cargo.
Dejo que disfruten su pluma. El escribía de primera mano, en una Olivetti de las de antes, y no corregía.....
GZ
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El vizconde partido por la mitad
Por Jorge Lacanna
Publicado el 10 de diciembre de 1989
ver www.luiszanotti.com.ar
El joven e inexperto vizconde Medardo di Terralba, en su primera batalla contra los turcos, en tierras de Bohemia, enfrentó temerariamente a la artillería enemiga y quedó partido al medio, dividido exactamente en dos mitades iguales, de arriba abajo, todo a lo largo, desde el cráneo. Pero una mitad sobrevivió y el vizconde –el medio vizconde– volvió a su castillo de Terralba, en el norte de Italia, convertido en una figura triste, sostenido con artificios y maderámenes en la silla de su cabalgadura, permanentemente recubierto por un gran manto negro.
Así lo narra, en un relato de estremecedora belleza literaria, en un italiano maravilloso, Italo Calvino, en su obra Il visconte dimezzato. Y no hay por qué dudar del realismo de sus descripciones. ¿Es acaso el hombre uno? Lo que vemos, lo que sabemos de cada prójimo, ¿es todo él o es sólo su mitad? ¿Y no será quizás cada hombre más de dos? ¿No podrá ser cada hombre varios que se confunden, o, más difícil todavía, que pugnan por imponerse sobre los otros que con él conviven?
Medardo di Terralba –la mitad superviviente– comenzó a hacer el mal. Los siervos de sus tierras, los servidores del castillo, los cazadores furtivos, los salteadores de caminos, las buenas gentes comunes –mujeres, niños, ancianos– hasta los leprosos de la leprosería cercana, se aterrorizaban apenas veían o presumían que la figura cubierta con el siniestro manto negro se acercaba. Su justicia era sádica; sus castigos, torturas crudelísimas. Y su pasión, cortar al medio animales, insectos, árboles, flores. Era el Malo.
Hasta que un día comenzó a cundir la confusión. Porque inexplicablemente Medardo di Terralba había sido gentil con un niño. Otra vez ayudó a un viejo. Y de pronto, sin que nadie pudiera entenderlo ni preverlo, hacía, alternativamente, el bien y el mal.
Pero en ambos casos, en forma extremada. Y nadie sabía cuándo Medardo haría el mal, tremendamente, y cuándo el bien, santamente. El Malo flagelaba y el Bueno curaba las llagas. Uno perseguía y el otro amparaba.
Hasta que los dos se enamoraron de una misma campesina, que, astuta, comenzó a entrever la verdad. En el día del matrimonio convocó a ambos y no les quedó sino batirse, gallardamente, a espada. Pero una mitad no se sostiene como para ser buen espadachín. Y tanto quisieron matarse uno al otro que se fueron uno encima del otro y las mitades se unieron otra vez y revivió el Medardo entero.
La metralla turca había dispersado las dos mitades y la que se supuso muerta fue salvada por unos ermitaños con ungüentos extraños. Y volvió también al castillo.
Pero una mitad era mala y otra buena. Una malísima, y otra buenísima. Una perversa inútilmente, la otra santa casi sin sentido de la realidad.
Cuando Medardo di Terralba volvió a ser uno, no fue malo enteramente; sólo un poco malo a veces. Y fue bueno muchas veces, pero no volvió a ser un santo varón.
En su interior, Medardo di Terralba –ya entero– quedó melancólico. Un cierto conflicto latía en él. Buscaba su unidad –ahora que, por fin, era uno– y no la encontraba. ¿Quién soy yo?, se preguntaba a veces. Cuando estaba "dimezzato", el Malo era el Malo y el Bueno era el Bueno. Pero ahora, ¿era malo o era bueno? ¿Cuál de las dos mitades era la más suya?
El hombre se sigue buscando a sí mismo hasta el día de su muerte. Sabe que él es más de uno. Que en su interioridad laten fantasmas de perversiones y de santidades, de miserias y de heroísmos. Cada día, cuando va y viene de su trabajo, sabe que él podría –que él hubiera querido– partir hacia las grandes aventuras. Sabe que es médico pero soñaba con ser poeta; sabe que es padre de familia pero soñaba con ser guerrero; sabe que es cobarde pero que podría ser temerario.
Los hombres y mujeres que vivían en torno de Medardo di Terralba –hasta los leprosos– se tranquilizaron cuando lo vieron uno.
La confusión y la duda habían concluido. No le es permitido al hombre mostrar rostros distintos. Yo sé que hay en mí más de uno. Pero en mi prójimo sólo veo uno y no quiero ver sino uno.
Que el otro siga buscando su propia identidad. Yo le adjudico una, para siempre. Y el otro hace lo mismo conmigo.
Unamuno, el gran Don Miguel, lo explicó más rudo. "¿Qué es lo más íntimo, lo más creativo, lo más real de un hombre?", se pregunta en el prólogo de Tres novelas ejemplares. Y menciona entonces, la "ingeniosísima teoría de Oliver Wendell Holmes sobre los tres Juanes y los tres Tomases". "Y es que nos dice que cuando conversan dos, Juan y Tomás, hay seis en conversación, que son: el Juan real, conocido sólo por su Hacedor; el Juan ideal de Juan y el Juan ideal de Tomás" y lo mismo vale para Tomás. Es decir: está el Juan que es para Dios, el Juan que Juan cree ser y el Juan que los otros creen que es. Pero añade todavía implacable, el rector inmortal de Salamanca: "Y por el que hayamos querido ser, no por el que hayamos sido, nos salvaremos o perderemos. Dios le premiará o castigará a uno a que sea por toda la eternidad lo que quiso ser".
Por su parte, Italo Calvino concluye haciendo hablar a un sobrino adolescente del vizconde: "Cosí mio zio si tornó uomo intero, né cattivo né buono, un miscuglio di cattiveria e bontá, cioé apparentemente non disimile da quello ch'era prima di esser dimezzato". (Así, mi tío volvió a ser un hombre entero, ni malo ni bueno, una cierta mezcla de bondad y de maldad, es decir, no distinto, aparentemente, de lo que era antes de haber sido partido por la mitad).
La vida de cada uno es una historia parecida. En la adolescencia buscamos una identidad, una única identidad. Queremos ser uno y sin embargo clamamos, angustiados, ante el prójimo: ¡no me entienden!, porque el prójimo se niega a admitir que yo soy más de uno.
Luego comprendemos que no debemos escandalizar tomamos la apariencia de una identidad, para tranquilidad de todos los que nos rodean. En el fondo de nuestra conciencia, las mitades de nuestro ser siguen agitándose y a menudo combatiéndose, en ocasiones con ferocidad, hasta que a veces, como en el caso del "visconde dimezzato", se abrazan y confunden sus nervios y su sangre.
En silencio, para no escandalizar al prójimo, dejamos que sigan agitándose hasta el fin de nuestros días los cuatro yo de que hablaba Unamuno –¿y por qué no podrán ser más?– con la secreta esperanza de que Dios me salve no por el yo que he sido, o por el que creí ser, o por el que el prójimo creyó que era, sino por el que quise ser. Así sea.
El que reproducimos hoy es especiamente interesante por "la comprensión de lo humano" que revela, lo cual es una sabiduría perenne en todas las épocas, porque no hay épocas más enjuiciadoras que otras, sino que todas son muy duras y crueles; simplemente cambian la escala de valores y por ende aquellas cosas que no se perdonan ni si comprenden ni se quieren comprender. Y mejor no dar ejemplos.
Por supuesto, si alguien considera que al colocar estos artículos hay cierta idealización de la figura del padre ya muerto, pues.... Tiene razón. Ello no impide de ningún modo que vengan comentarios y críticas, pues en mi caso no hay conocimiento de sólo el texto, sino sobre todo del con-texto: cuándo lo escribió, por qué, cuál era su "circunstancia", de la cual, orteguianamente, él se hizo cargo.
Dejo que disfruten su pluma. El escribía de primera mano, en una Olivetti de las de antes, y no corregía.....
GZ
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El vizconde partido por la mitad
Por Jorge Lacanna
Publicado el 10 de diciembre de 1989
ver www.luiszanotti.com.ar
El joven e inexperto vizconde Medardo di Terralba, en su primera batalla contra los turcos, en tierras de Bohemia, enfrentó temerariamente a la artillería enemiga y quedó partido al medio, dividido exactamente en dos mitades iguales, de arriba abajo, todo a lo largo, desde el cráneo. Pero una mitad sobrevivió y el vizconde –el medio vizconde– volvió a su castillo de Terralba, en el norte de Italia, convertido en una figura triste, sostenido con artificios y maderámenes en la silla de su cabalgadura, permanentemente recubierto por un gran manto negro.
Así lo narra, en un relato de estremecedora belleza literaria, en un italiano maravilloso, Italo Calvino, en su obra Il visconte dimezzato. Y no hay por qué dudar del realismo de sus descripciones. ¿Es acaso el hombre uno? Lo que vemos, lo que sabemos de cada prójimo, ¿es todo él o es sólo su mitad? ¿Y no será quizás cada hombre más de dos? ¿No podrá ser cada hombre varios que se confunden, o, más difícil todavía, que pugnan por imponerse sobre los otros que con él conviven?
Medardo di Terralba –la mitad superviviente– comenzó a hacer el mal. Los siervos de sus tierras, los servidores del castillo, los cazadores furtivos, los salteadores de caminos, las buenas gentes comunes –mujeres, niños, ancianos– hasta los leprosos de la leprosería cercana, se aterrorizaban apenas veían o presumían que la figura cubierta con el siniestro manto negro se acercaba. Su justicia era sádica; sus castigos, torturas crudelísimas. Y su pasión, cortar al medio animales, insectos, árboles, flores. Era el Malo.
Hasta que un día comenzó a cundir la confusión. Porque inexplicablemente Medardo di Terralba había sido gentil con un niño. Otra vez ayudó a un viejo. Y de pronto, sin que nadie pudiera entenderlo ni preverlo, hacía, alternativamente, el bien y el mal.
Pero en ambos casos, en forma extremada. Y nadie sabía cuándo Medardo haría el mal, tremendamente, y cuándo el bien, santamente. El Malo flagelaba y el Bueno curaba las llagas. Uno perseguía y el otro amparaba.
Hasta que los dos se enamoraron de una misma campesina, que, astuta, comenzó a entrever la verdad. En el día del matrimonio convocó a ambos y no les quedó sino batirse, gallardamente, a espada. Pero una mitad no se sostiene como para ser buen espadachín. Y tanto quisieron matarse uno al otro que se fueron uno encima del otro y las mitades se unieron otra vez y revivió el Medardo entero.
La metralla turca había dispersado las dos mitades y la que se supuso muerta fue salvada por unos ermitaños con ungüentos extraños. Y volvió también al castillo.
Pero una mitad era mala y otra buena. Una malísima, y otra buenísima. Una perversa inútilmente, la otra santa casi sin sentido de la realidad.
Cuando Medardo di Terralba volvió a ser uno, no fue malo enteramente; sólo un poco malo a veces. Y fue bueno muchas veces, pero no volvió a ser un santo varón.
En su interior, Medardo di Terralba –ya entero– quedó melancólico. Un cierto conflicto latía en él. Buscaba su unidad –ahora que, por fin, era uno– y no la encontraba. ¿Quién soy yo?, se preguntaba a veces. Cuando estaba "dimezzato", el Malo era el Malo y el Bueno era el Bueno. Pero ahora, ¿era malo o era bueno? ¿Cuál de las dos mitades era la más suya?
El hombre se sigue buscando a sí mismo hasta el día de su muerte. Sabe que él es más de uno. Que en su interioridad laten fantasmas de perversiones y de santidades, de miserias y de heroísmos. Cada día, cuando va y viene de su trabajo, sabe que él podría –que él hubiera querido– partir hacia las grandes aventuras. Sabe que es médico pero soñaba con ser poeta; sabe que es padre de familia pero soñaba con ser guerrero; sabe que es cobarde pero que podría ser temerario.
Los hombres y mujeres que vivían en torno de Medardo di Terralba –hasta los leprosos– se tranquilizaron cuando lo vieron uno.
La confusión y la duda habían concluido. No le es permitido al hombre mostrar rostros distintos. Yo sé que hay en mí más de uno. Pero en mi prójimo sólo veo uno y no quiero ver sino uno.
Que el otro siga buscando su propia identidad. Yo le adjudico una, para siempre. Y el otro hace lo mismo conmigo.
Unamuno, el gran Don Miguel, lo explicó más rudo. "¿Qué es lo más íntimo, lo más creativo, lo más real de un hombre?", se pregunta en el prólogo de Tres novelas ejemplares. Y menciona entonces, la "ingeniosísima teoría de Oliver Wendell Holmes sobre los tres Juanes y los tres Tomases". "Y es que nos dice que cuando conversan dos, Juan y Tomás, hay seis en conversación, que son: el Juan real, conocido sólo por su Hacedor; el Juan ideal de Juan y el Juan ideal de Tomás" y lo mismo vale para Tomás. Es decir: está el Juan que es para Dios, el Juan que Juan cree ser y el Juan que los otros creen que es. Pero añade todavía implacable, el rector inmortal de Salamanca: "Y por el que hayamos querido ser, no por el que hayamos sido, nos salvaremos o perderemos. Dios le premiará o castigará a uno a que sea por toda la eternidad lo que quiso ser".
Por su parte, Italo Calvino concluye haciendo hablar a un sobrino adolescente del vizconde: "Cosí mio zio si tornó uomo intero, né cattivo né buono, un miscuglio di cattiveria e bontá, cioé apparentemente non disimile da quello ch'era prima di esser dimezzato". (Así, mi tío volvió a ser un hombre entero, ni malo ni bueno, una cierta mezcla de bondad y de maldad, es decir, no distinto, aparentemente, de lo que era antes de haber sido partido por la mitad).
La vida de cada uno es una historia parecida. En la adolescencia buscamos una identidad, una única identidad. Queremos ser uno y sin embargo clamamos, angustiados, ante el prójimo: ¡no me entienden!, porque el prójimo se niega a admitir que yo soy más de uno.
Luego comprendemos que no debemos escandalizar tomamos la apariencia de una identidad, para tranquilidad de todos los que nos rodean. En el fondo de nuestra conciencia, las mitades de nuestro ser siguen agitándose y a menudo combatiéndose, en ocasiones con ferocidad, hasta que a veces, como en el caso del "visconde dimezzato", se abrazan y confunden sus nervios y su sangre.
En silencio, para no escandalizar al prójimo, dejamos que sigan agitándose hasta el fin de nuestros días los cuatro yo de que hablaba Unamuno –¿y por qué no podrán ser más?– con la secreta esperanza de que Dios me salve no por el yo que he sido, o por el que creí ser, o por el que el prójimo creyó que era, sino por el que quise ser. Así sea.