EL ANÁLISIS DE MARCUSE EN EROS Y
CIVILIZACIÓN [1].(Apéndice 2 de mi libro Un análisis filosófico y teológico de la filosofía de Sigmund Freud, Arjé, 2020) (
1.
Introducción.
Tenemos
en este libro de Marcuse al gran adversario de nuestra tesis. En efecto,
Marcuse no niega nuestra interpretación de Freud, pero le agrega un “matiz”,
una intentio lectoris que explica la
interpretación marxista que Freud ha tenido a partir de los 60 (el libro es de
1953). El autor es muy honesto en aclarar que es su propio agregado conceptual,
cosa que casi nunca se hace.
Ante
todo, es imposible entender a Marcuse sin una mínima referencia a la Escuela de
Frankfurt. La escuela de Frankurt es muy crítica de la Ilustración por cuanto
esta última habría tenido una dialéctica intrínseca. Allí se ve la influencia
de Hegel y Marx. “Dialéctica” porque el carácter emancipatorio del Iluminismo y
la Revolución Francesa tiene una especie de contradicción implícita que lo
lleva a su propia negación. La razón iluminista, que quiere liberar al hombre
de las cadenas de la ignorancia y la opresión, conduce a una nueva forma de dominio (despótico): la razón
instrumental, que sólo puede calcular y coloca al hombre y la naturaleza en una
relación de medio con respecto a la productividad del capitalismo (alienación). Pero esta tesis está
escrita en los 40[2],
y sus autores no caen en ninguna ilusión de revolución al estilo soviético.
Para ellos, el marxismo leninismo (salvan al Marx crítico de la alienación), el
nazismo y el capitalismo industrial forman parte de la misma alienación y
opresión, con la diferencia de que bajo la sociedad abundante del capitalismo
el esclavo es anestesiado por el consumo. Por ende es una escuela pesimista. No
es post-moderna, porque en su crítica a la razón iluminista hay un elogio, una
nostalgia, de la idea de emancipación. Pero no hay solución ya para la dialéctica
de la Ilustración. Al menos no para Horkheimer y Adorno. La versión optimista,
donde Habermas rescata la razón comunicativa como lo NO alienante de la razón,
fue posterior, de 1981.
Como
habrá observado el lector, yo coincido con la crítica a la alienación que hace
Freud y también con la que hace Eric Fromm[3]. Mi
diferencia con Fromm (y otros autores que reiteran su postura) es que la
alienación es una posibilidad inherente a
la naturaleza humana (cosa que Fromm no negaría), que se puede dar en todos
los sistemas sociales, pero no es un
resultado necesario del capitalismo. El capitalismo tiene su propia forma
de posibilidad de alienación, pero no es
una consecuencia necesaria del sistema (la teoría de la plus valía es falsa[4]). Esa
propia forma consiste en algo que ha diagnosticado muy bien Ortega[5]: la
productividad y la elevación del nivel de vida de las masas produce en éstas
una rebelión, exigiendo esos beneficios
como derechos gratis (el hombre masificado NO corresponde a un determinado
nivel económico de vida en Ortega). En esa sobre-abundancia, procesos como la
alienación descriptos por Freud en Psicología
de las masas y análisis del yo y por Fromm como neurosis sado-masoquistas, no sólo son posibles sino lamentablemente
habituales. Pero nada de ello es una dialéctica necesaria de la Historia.
Por
lo demás, yo coincido en las críticas a la razón Iluminista. Pero no desde
Hegel y Marx, sino desde Hayek,
Feyerabend, Husserl, Gadamer y el giro histórico de la filosofía de la
ciencia (Kuhn, Lakatos y Feyerabend), todos ellos basados en la crítica de
Popper al positivismo[6]. He
sostenido que la superación entre la razón iluminista y el post-modernismo es
la razón dialógica[7].
Por ende la Escuela de Frankfurt tiene razón en criticar a la razón no
dialógica del Iluminismo, pero que lo
haga basada en Hegel y Marx es precisamente su debilidad. Veremos cómo esa
debilidad se traslada a Marcuse.
2.
Análisis
crítico de la tesis principal del libro de Marcuse.
Nuevamente,
con la falibilidad, que toda conjetura sobre la intentio auctoris de un autor, implica, trataremos de exponer al
lector la tesis central de Marcuse y, al mismo tiempo, mostrando sus problemas.
Por supuesto, tiene el lector el texto de Marcuse para llegar a sus propias
conclusiones.
1.1. La importancia de
su introducción.
Parte
directamente Marcuse del malestar, del sufrimiento del ser humano, que, aunque
Marcuse no lo cite ahora directamente, es el descripto por Freud en El Malestar en la cultura (un texto
clave para la re-interpretación que hace Marcuse). Destaca la importancia de la
cuestión:
“…La proposición de Sigmund Freud acerca de
que la civilización está basada en la subyugación de los instintos humanos ha
sido pasada por alto. Su pregunta sobre si los sufrimientos infringidos de este
modo a los individuos han valido la pena por los beneficios de la cultura no ha
sido tomada muy seriamente –tanto más cuanto Freud mismo consideraba el proceso
inevitable e irreversible”.
O
sea, nuestro autor advierte que el problema planteado por Freud en El malestar en la cultura ha sido
minimizado. El problema es si la pulsión de agresión –la pulsión de vida pasada
por el narcisismo y la represión del Súper Yo- no es una bomba de tiempo, como
un magna amenazante para la superficie “civilizada” que queda arriba. Nuestro
autor transforma ello en pregunta. Pero se lamenta que no haya sido, como
dijimos, tomada muy en serio, más porque Freud “…consideraba el proceso
inevitable e irreversible”.
Para
Marcuse hay algo latente en Freud, una especie de dialéctica en su sistema,
porque si en serio es tan irreversible, ¿para qué preocuparse?:
“Si
en realidad debe pertenecer a la esencia de la civilización como tal, la pregunta
de Freud sobre el precio de la civilización carecería de sentido, porque no
había otra alternativa”.
Aquí
diagnosticamos el primer problema. Ese malestar es irreversible, tiene razón
Freud, pero no por ello no hay que preocuparse por ello. Y ya
hemos visto de qué modo se puede minimizar el problema, sin negar la gravedad:
dar importancia el desarrollo de comercio, por el lado natural, y por el lado
sobrenatural, y al Cristianismo como lo único que puede redimir a nuestro duro
corazón. Pero ya veremos por qué el comercio no tiene nada de beneficioso para
Marcuse.
Como
dijimos, para Marcuse “hay algo” en Freud que da pie a resistirse a la salida
freudiana de la “inevitabilidad”:
“Pero
las propias teorías de Freud dan razones para rechazar su identificación de la
civilización con la represión”.
Sí,
puede ser que las teorías de Freud NO impliquen que la interpretación de
Marcuse no sea una decodificación aberrante, pero de allí a decir que
necesariamente es así, hay un gran paso. Freud en ningún momento, de manera coherente, deja de identificar
a la civilización como el delicado producto de la interacción del Súper Yo con
el Ello, y ya hemos visto que en “ello” tiene razón. La civilización no sería
posible sin el Súper Yo. Ahora bien, la civilización no se identifica con el Súper
Yo en el sentido de que la inteligencia y voluntad humanas no son en sí mismas
un fruto de esa función psíquica que llamamos Súper Yo, pero luego del pecado
original la inteligencia deriva fácilmente hacia la sola racionalidad
instrumental y su voluntad puede perder casi el ejercicio del libre albedrío.
Lo
que ocurre es que Marcuse niega que la civilización por la cual Freud está
preocupado (ya hemos visto ese punto: la civilización e Freud es débil pero es
un valor) sea la deseable: otra sería posible, si el eros pudiera canalizarse
de otro modo en otra situación histórica:
“¿O
esta interrelación es sólo el producto de una organización histórica específica
de la existencia humana?”
Con
esa pregunta, nuestro autor comienza a insinuar su tesis central: el malestar
en la cultura –por el contexto de todo el texto- es el malestar en el
capitalismo, pero el capitalismo puede ser superado…
“La
idea de una civilización no represiva será discutida no como una especulación
abstracta y utópica”.
O
sea, “no” es una utopía considerar que el eros “no” se va a enfrentar con el Súper
Yo de una sociedad capitalista, una vez superada esa sociedad. En esa
“superación” hegeliano-marxista del capitalismo está parte del núcleo central
del error de Marcuse.
Nuestro
autor termina su introducción colocándose en el mismo nivel que este ensayo: la
filosofía, y Freud como filósofo:
“El
propósito de este ensayo es contribuir a
la fiosofía del psicoanálisis, no al psicoanálisis en sí mismo”.
Perfecto,
es nuestro mismo propósito.
“Freud
desarrolló una teoría del hombre, una “psico-logía” en el sentido más estricto.
Con esta teoría, Freud se situó a sí mismo en la gran tradición de la filosofía
y bajo un criterio filosófico”.
Tiene
razón. Hay en Freud una antropología filosófica (que antes se identificaba con
la Psicología) que ya hemos visto que, aunque tendiente a ser hobbesiana, no es
incompatible con el Cristianismo una vez que vemos a este último precisamente
como el contrapeso de una psiquis humana debilitada por el pecado original, y
que Freud tan sabiamente ha captado….
Y
termina diciendo Marcuse:
“Freud
separó conscientemente su filosofía de su ciencia; los neofreudianos han negado
la mayor parte de la primera. En el terreo terapéutico tal negación puede estar
perfectamente justificada. Sin embargo, ningún argumento terapéutico debe
impedir el desarrollo de una construcción teórica que pretende, no curar la
enfermedad individual, sino diagnosticar el desorden general”.
Este
es un párrafo importante y denso. Primero, ¿es verdad que “Freud separó
conscientemente su filosofía de su ciencia”?
Para muchos, esto convendría a la tesis de este libro, porque yo podría
decir que la filosofía de Freud es errada pero su psicoanálisis no, y que un
cristiano no debe estar cerrado a los aportes propiamente terapéuticos.
Respetamos esa convicción. Pero no es la nuestra. Claro que no compartimos la
filosofía iluminista y cuasi-hobbesiana de Freud in totum. Pero en esa visión lúgubre del ser humano hay una gran
verdad no sólo “compatible” con el Cristianismo, sino que el Cristianismo la
tiene en su raíz: el pecado original. Claro que el Cristianismo católico afirma
que esa naturaleza no fue totalmente destruida por el pecado, claro que el Cristianismo tiene en la
redención una esperanza que Freud no podía tener (¿y quién la puede tener sin
el Cristianismo?), pero negar ese “lado oscuro de la fuerza” convierte al
cristiano en un ingenuo pelagiano (y
hay muchos….).
Segundo:
“…En el terreo terapéutico tal negación puede estar perfectamente justificada.”
¿Seguro?
¿Se puede aplicar la terapia psicoanalítica sin
afirmar la tesis central del psiquismo originario como un perverso
polimorfo?
Tercero:
“…Sin embargo, ningún argumento terapéutico debe impedir el desarrollo de una
construcción teórica que pretende, no curar la enfermedad individual, sino
diagnosticar el desorden general”.
Allí
coincidimos. Freud pudo haberse equivocado en diagnósticos, terapéuticas y
métodos. Pero su construcción teórica general es apta para diagnosticar un
desorden general (de tipo socio-cultural). Nuestra gran diferencia con Marcuse
es que nuestro diagnóstico será diferente al de él….
1.2. Hace su entrada
la interpretación marxista de la escasez.
En
el primer capítulo y en el segundo, hasta la cita 29, Marcuse hace una muy
buena reseña del sistema freudiano, enfatizando correctamente el tema de la
horda primitiva y la represión[8] que
el Súper Yo tiene que hacer a las pulsiones originarias. Pero ya a la mitad del
capítulo II aparece la interpretación marxista de la escasez:
“…Detrás
del principio de la realidad yace el hecho fundamental de la ananke o escasez (scarcity,
Lebensnot), que significa que la lucha por la existencia se desarrolla en
un mundo demasiado pobre para la satisfacción de las necesidades humanas sin
una constante restricción, renuncia o retardo. En otras palabras, que, para ser
posible la satisfacción necesita siempre un trabajo, arreglos y tareas más o
menos penosos encaminados a procurar los medios para satisfacer esas
necesidades. Por la duración del trabajo, que ocupa prácticamente la existencia
entera del individuo maduro, el placer es «suspendido» y el dolor prevalece. Y
puesto que los impulsos instintivos básicos luchan porque prevalezca el placer
y no haya dolor, el principio del placer es incompatible con la realidad, y los
instintos tienen que sobrellevar una regimentación represiva”.
Hasta
ahí, Freud según Marcuse.
Pero
luego agrega:
“…Sin
embargo, este argumento, que aparece mucho en la metapsicología de Freud, es
falaz en tanto que se aplica al hecho bruto de la escasez, cuando en realidad
es consecuencia de una organización específica de la escasez, y de una actitud
existencial específica, reforzada por esta organización”.
Como
vemos, Marcuse, siguiendo a Marx, no considera que la escasez sea una condición
natural de la humanidad[9]. La
escasez es más bien un modo específico de organización de la sociedad, que
obviamente es la capitalista: “… La escasez prevaleciente ha sido organizada, a
través de la civilización (aunque de muy diferentes maneras), de tal modo que no ha sido distribuida
colectivamente de acuerdo con las necesidades individuales, ni la obtención
de bienes ha sido organizada para satisfacer mejor las necesidades que se
desarrollan en el individuo. En lugar de esto, la distribución de la escasez,
lo mismo que el esfuerzo por superarla (la forma de trabajo), ha sido impuesta
sobre los individuos —primero por medio de la mera violencia, subsecuentemente
por una utilización del poder más racional—. Sin embargo, sin que importe cuan
útil haya sido para el progreso del conjunto, esta racionalización permaneció
como la razón de la dominación, y la conquista gradual de la escasez estaba
inextricablemente unida con el interés de la dominación y conformada por él”
(las itálicas son nuestras).
La
clave de esa organización de la escasez es la dominación (no exclusiva del
capitalismo). Eso lo lleva a una fundamental distinción: que estos “intereses de la dominación” introducen “…controles
adicionales sobre y por encima de aquellos indispensables para la asociación
humana civilizada. Estos controles adicionales, que salen de las instituciones
específicas de dominación son los que llamamos represión excedente”.
Esto
es fundamental. La sociedad humana no implica el tipo específico de dominación que para Freud era simplemente la
civilización. No, eso es fruto de una época, y en la época moderna, la
“civilización” que Freud veía era el capitalismo industrial. Por eso nuestro
autor había introducido antes esta fundamental distinción:
“…a)
Represión excedente: las restricciones provocadas por la dominación social.
Esta es diferenciada de la represión (básica): las «modificaciones» de los
instintos necesarias para la perpetuación de la raza humana en la civilización.
b)
Principio de actuación: la forma histórica prevaleciente del principio de la
realidad.”
O
sea, hay en la dominación (lo cual implica que podría haber una sociedad no
dominante) una represión innecesaria, fruto de un modo específico histórico de
organización de la escasez. Por eso esa represión es excedente. Y la “realidad”
es una forma histórica, que podría ser superada y por ende también esa
represión excedente correspondiente a esa forma histórica.
Ahora
nos damos cuenta del maridaje entre marxismo y psicoanálisis que esto despertó,
cosa que Freud explícitamente negó, como vimos[10]. Y
lo hizo coherentemente: Freud se daba cuenta de que la escasez en toda sociedad
humana no era fruto de una dominación, de una explotación, sino fruto de la
natural indiferencia de la naturaleza física ante “lo humano”. Y en eso tiene
razón. Marcuse ve, en cambio, una explotación, alienación y dominación, como ve
Marx, que implica entonces que las formas concretas de usos y costumbres
represivas sean el fruto del capitalismo industrial. Ello da como resultado una
represión “excedente” que se podría evitar si se pudiera superar al capitalismo.
1.2.1.
Interludio:
Cristianismo y escasez.
A
fines de este libro es muy importante explicar que la visión marxista sobre la
escasez es incompatible con el Cristianismo[11].
Podría
parecer que no, porque a muchos cristianos les cuesta la escasez como tema
económico. Acostumbrados, y bien, a la súper-abundancia de la Gracia de Dios
(orden sobrenatural), que es tan infinita como su misericordia, suponen que eso
sería trasladable al orden natural social, dependiendo ello de la bondad de los
gobernantes. La escasez sería fruto del pecado personal de muchos, de la
avaricia, de no saber compartir, pero una vez que esos pecados personales y
sociales se terminen, el problema económico se solucionaría. Y muchos han
relacionado ello con el marxismo, lo cual ha recibido una respuesta por parte
de Juan Pablo II y Ratzinger, hoy muy olvidada[12].
Ello
supone que la riqueza “está allí”, y que la escasez se produce por su mala
distribución.
Pero
ello no es compatible con el Cristianismo, a pesar de las apariencias.
La
escasez es simplemente la radical indiferencia e insuficiente de la naturaleza
física ante nuestro mundo humano de
la vida. “Lo humano” se manifiesta históricamente en las diversas culturas, y
en los artefactos que abarcan desde lo ritual, lo estético, lo técnico, etc., que
no están dados naturalmente. Hay que producirlos. El modo humano de satisfacer
sus necesidades biológicas, también implica artefactos y ritos que no están
dados directamente. Y ello no depende de tal o cual cultural en particular, es
así en todas. La diferencia entre necesidades naturales y culturales, o
necesarias y superfluas, es también errónea. Un vaso para tomar agua es un
producto cultural. Si ese vaso es necesario o superfluo, es un juicio ético, no
económico. Económicamente, desde el arco y la flecha, hasta la nave espacial,
nada de eso está dado por la naturaleza física.
Claro
que antes del pecado original, el ser humano estaba protegido de algún modo de
las inclemencias de esa naturaleza. Pero después de pecado original, el ser
humano ha sido arrojado al mundo, en dos sentidos. Al mundo de nuestro pecado,
por un lado, y al mundo como la naturaleza física (de la cual antes estábamos
protegidos) por el otro. Esa naturaleza física, radicalmente insuficiente ante
lo humano, ha sido creada así por Dios, y es esencialmente buena, porque todo
lo creado por Dios es bueno. Que hayamos quedado expuestos ante la lluvia, el
viento, los terremotos y las bacterias, es fruto del pecado original, pero ni
el viento, ni la lluvia, ni el león que nos ataca tienen un ápice de mal. La
escasez consecuente no es por ende fruto de ningún pecado personal. No es la
avaricia ni la falta de caridad lo que produce la escasez, sino la radical
insuficiencia de la naturaleza física ante lo humano. Por ende aunque haya
cristianos con virtudes personales, naturales y sobrenaturales, de esas
virtudes no saldrán necesariamente los bienes y servicios necesarios para la
subsistencia. Dos santos pueden estar en un desierto, y excepto que Dios haga
un milagro, si no tienen agua morirán de sed. Morirán santamente, sí, pero
morirán. Ni el agua convertida en vino, ni los panes y peces multiplicados, ni
el maná del cielo, son sistemas económicos. Son figuras de la superabundancia
de la gracia de Dios. Los cristianos más que nadie deben saber que, después del
pecado original, los bienes y servicios no están dados. NO están allí. Hay que producirlos, para lo cual es
necesario y delicado proceso de ahorro, capital e inversión, cuyo desarrollo e
instituciones ha llevado toda la historia de la humanidad. Las virtudes
personales pueden hacer vivir heroicamente la escasez, pero no la eliminan. Y
de igual modo los vicios y pecados personales pueden agravar la escasez, pero
no son su causa. Después del pecado original, la escasez es una condición
natural de la humanidad, que requiere una economía y una ética de la
producción, distinta de la distribución. La escasez no es un fruto amargo del
capitalismo que, una vez eliminado este, desaparecerá. Las ciudades estado de
la Antigüedad padecían enormemente la escasez, sólo que para un grupo no era
tanto problema porque tenían esclavos. Los muros y la autarquía no las ayudaban
tampoco. En la Edad Media los señores podían no dedicarse a inter-cambiar
porque sus siervos de la gleba los proveían de mucho de aquello que ellos
mismos deberían proveerse, en el sentido de no depender de un sistema de
señor-siervo. El avance de comercio no fue al avance de una ideología. Fue la
conciencia progresiva de que la progresiva libertad del ser humano requería que
todos entraran en relaciones contractuales unos con otros; que la otra opción
era el robo o la donación, y que esa sociedad de propiedad y división del
trabajo –única limitada esperanza, como hemos dicho, ante la pulsión de
agresión- era la única manera de que la escasez no implicara la esclavitud de
muchos en beneficio de unos pocos. Ningún otro sistema puede coordinar el
infinito conocimiento disperso de millones y millones y millones de seres
humanos conviviendo en paz. Y eso forma parte de la ley natural.
La
escasez no es por ende fruto de una avaricia capitalista que se acabará cuando
el cristianismo sea el cielo en La Tierra. El cristiano que piense así debe
revisar su cristianismo. El Cristianismo no es ningún cielo en la Tierra ni ningún sistema social directo, aunque
la redención tenga como consecuencia indirecta una mayor conciencia de la
justicia incluso en este mundo. Y el cristiano que asume la teoría de la
explotación de Marx no se da cuenta de que asume, como ya hemos visto, un grave
error económico, que lo lleva a suponer una dialéctica intrínseca hegeliana en
la sociedad humana, y eso es Hegel, panteísmo dinámico, pero no es
Cristianismo. En la sociedad humana hay conflictos porque hay pecados, pero no
porque cada etapa lleve en sí misma el origen de su propia negación. Esa
dialéctica hegeliana es incompatible con la Creación (la verdad esencial del
Judeo-Cristianismo). La negación del libre albedrío que ello conlleva tampoco
es cristiano. La suposición de que, entonces, la guerra revolucionaria es el
eje del progreso, tampoco es cristiana.
Soy
plenamente consciente de que muchos cristianos no terminan de entender este
punto. Pero, curiosamente, por eso no terminan de entender a Freud, donde toda
cultura humana es una penosa evolución de nuestro Súper Yo para adaptarse
precisamente a un principio de realidad, a una realidad donde la naturaleza
física es inmisericorde con nosotros. La suposición de que luego de una
revolución socialista todos seremos más felices, porque la escasez habrá
desaparecido, y con ello la “represión excedente”, emanando así una libido más
plena, es una peligrosa utopía que conduce a la disolución de esos delicados
lazos de la civilización y a la vuelta de la horda primitiva donde lo único que
existe es la agresión de todos contra todos.
1.3. Marcuse y su
salida a la dialéctica del Iluminismo.
Nuestro
autor no es tan pesimista como sus maestros. Cree encontrar una salida a la
dominación en la liberación del Eros de su represión excedente. Es Freud, para
él, el que está en la dialéctica de la razón sin darse cuenta.
“…Acaso
ninguna otra obra suya muestra a Freud tan cerca de la gran tradición de la
Ilustración; pero también ninguna otra lo muestra sucumbiendo con tanta
claridad a la dialéctica de la Ilustración. En el presente período de la
civilización, las ideas progresistas del racionalismo sólo pueden ser
recuperadas si son formuladas de nuevo. La función de la ciencia y la religión
han cambiado —al igual que su interrelación—. Dentro de la total movilización
del hombre y la naturaleza que marca el período, la ciencia es uno de los
instrumentos más destructivos —destructor de esa liberación del temor que en otra
época prometió—.” (III, 73).
Esto
es, inútil es que Freud denunciara a la religión como ilusión. Esa función
emancipadora de la razón –que, como vimos, es en realidad una denuncia del
pensamiento mágico- lleva a una civilización donde la ciencia ocupa el papel
represivo “excedente” de la religión y con eso lleva al malestar de la cultura
que terminará destruyendo a esa civilización.
Tiene
razón Marcuse en denunciar que la religión ha sido sustituida por la ciencia,
pero tiene razón sólo en el sentido que Feyerabend daría a la expresión: que el
autoritarismo religioso ha sido sustituido por el autoritarismo científico[13],
pero la religión en sí misma y la ciencia en sí misma no son autoritarias. Esto
es, un pensamiento mágico religioso ha sido sustituido por otro pensamiento
mágico de tipo científico, pero el pensamiento mágico es un modo de encarar a
lo religioso y lo científico que no corresponden a la esencia de ambos enfoques
de lo real.
Coherentemente
con su postura –que la represión excedente del Eros es fruto del capitalismo,
pero no de toda organización social- Marcuse va sentando las bases para su
utopía, que él NO la considera tal:
“…la
represión es en gran parte inconsciente y automática, y en cambio su grado sólo
puede ser medido a la luz de la conciencia. La diferencia entre represión
(filogenéticamente necesaria) y la represión excedente (23) puede proveer el
criterio”
(Se
refiere a la represión inicial filogenética del eros y la represión de una
cultura de dominación).
“…
Dentro de la estructura total de la personalidad reprimida, la represión
excedente es esa porción que es el
resultado de condiciones sociales específicas sostenidas por el interés
específico de la dominación. El grado de esta represión excedente provee el
nivel de medida: mientras más pequeña es, menos represivo es el momento de la
civilización. La diferencia es equivalente a la que existe entre las fuentes
biológicas e históricas del sufrimiento humano. De las tres «fuentes del
sufrimiento humano» que Freud enumera —o sea, «la fuerza superior de la
naturaleza; la disposición hacia la decadencia de nuestros cuerpos, y la
imperfección de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la
familia, la comunidad y el estado» (24)— por
lo menos la primera y la última son en un sentido estricto fuentes históricas;
la superioridad de la naturaleza y la organización de las relaciones humanas han cambiado esencialmente durante el
desarrollo de la civilización. Consecuentemente la necesidad de la regresión, y
del sufrimiento derivado de ella, varía con la madurez de la civilización, con
el grado de dominio racional alcanzado sobre la naturaleza y la sociedad”.
Y
por ende el matrimonio monogámico es producto de esa dominación:
“…Históricamente, la reducción de Eros a
la sexualidad procreativa monogámica (que completa la sumisión del principio
del placer al principio de la realidad) es consumada sólo cuando el individuo
ha llegado a ser un sujeto-objeto de trabajo en el aparato de su sociedad…”.
Pero
de todo ello nos podremos librar cuando superada esta civilización, el Eros
pueda liberarse de su represión excedente: en ese caso la sublimación de la
libido no implicará que sea “cortada a su fin sexual”, sino que tendrá un
carácter sexual aunque no necesariamente genital. Obviamente Marcuse no da una
lista de cosas que en ese caso se podrán hacer SIN represión excedente, pero da
a entender que mucho más que la sola utilización de la libido en el matrimonio
monogámico:
“…el
proceso que acabamos de bosquejar envuelve no solamente una liberación, sino
también una transformación de la libido: de la sexualidad constreñida bajo la
supremacía genital a la erotización de toda la personalidad. Es un
esparcimiento antes que una explosión de la libido —un esparcimiento sobre las
relaciones privadas y sociales que tiende un puente sobre la grieta mantenida
entre ellas por un principio de la realidad represivo—. Esta transformación
social que permitiera el libre juego de
las necesidades y facultades individuales”.
Lo
cual NO es lo mismo que un “estallido” de la libido en una estructura de
dominación:
“…el
libre desarrollo de la libido transformada más allá de las instituciones del
principio de actuación, difiere esencialmente de la liberación de la sexualidad
constreñida dentro del dominio de estas instituciones. El último proceso hace
estallar a la sexualidad suprimida; la libido sigue llevando la marca de la
supresión y se manifiesta a sí misma bajo formas horribles bien conocidas en la
historia de la civilización: en las orgías sadistas y masoquistas de las masas
desesperadas, de las «élites sociales», de las hambrientas bandas de
mercenarios, de los guardianes de las prisiones y los campos de concentración.
Tal liberación de la sexualidad de salida a una necesidad periódica provocada
por la intolerable frustración; fortalece antes que debilita las raíces del
constreñimiento instintivo; consecuentemente, ha sido empleada una y otra vez
como un pretexto para los regímenes supresivos”.
(O
sea, luego de los “estallidos” de la libido, la represión excedente se hace más
fuerte).
“…En contraste –sigue Marcuse- el libre
desarrollo de la libido transformada dentro de instituciones transformadas, al
tiempo que erotizaría zonas, tiempo y relaciones convertidas en tabúes,
minimizaría las manifestaciones de la mera sexualidad integrándolas dentro de
un orden mucho más amplio, incluyendo el orden de trabajo. Dentro de este
contexto, la sexualidad tiende a su propia sublimación: la libido no en
reactivaría simplemente estados pre-civilizados e infantiles, sino que también
transformaría el contenido perverso de estos estados”. (X, 177).
En
resumen: Marcuse da una salida optimista al final lúgubre de El malestar en la
cultura de Freud. Ese malestar es debido a la represión excedente del
capitalismo. Superado este (Marcuse llama a la escasez “excusa” e “ideología”),
la represión excedente será sustituida por una sublimación del Eros donde las
relaciones que Freud llamaba de ternura serán también sexuales, aunque no
necesariamente genitales, y llevadas de ese modo a un grado de desarrollo tal
que impedirá ese malestar y ese estallido de la libido que consiste en la
dialéctica de la civilización en la cual Freud se coloca a sí mismo.
1.4. Críticas
adicionales a la utopía de Marcuse.
Tiene
razón Marcuse en que la civilización analizada por Freud es inestable. Tiene
razón que es apenas una capa de corteza terrestre arriba de un magna
cuasi-ingobernable que explota cada tanto en lavas de terribles terremotos.
Tiene razón Marcuse en que el matrimonio monogámico no es sublimación
suficiente para la libido. Todo eso ha sido reconocido por Freud, quien por eso
mismo no reboza de optimismo. Pero a Freud jamás se le ocurrió que ello tendría
una salida en un estadio posterior de la humanidad, precisamente porque su
pensamiento no estaba influenciado por la dialéctica hegeliano-marxista.
Para
el inevitable conflicto del Eros después del pecado original, no hay “salida” social,
sino la redención. Sólo la Gracia de Dios puede ir curando progresivamente –a
veces de golpe en algunos- las heridas del proceso civilizatorio. Y sólo una
sociedad comercial, desde un punto de vista natural, puede minimizar la pulsión
de agresión. La utopía de Marcuse, de intentarse, llevaría a los individuos a
nuevos engaños, a nuevas angustias existenciales, por lo que no se librarían de
ningún modo del “estallido” de la libido. Pero, ¿por qué estamos hablando en
modo potencial? Todo esto ya ha sucedido, en la medida en que muchos han
pretendido vivir esta utopía…
Pero
hay algo en lo cual Marcuse tiene razón: la sublimación del Eros en amor de
ternura no es un “corte” a su fin sexual como si el amor de ternura no fuera en
sí mismo sexual, aunque no genital. El intento de vivir nuestros afectos no
esponsales fuera de toda influencia del Eros nos lleva a ser sujetos robóticos,
fríos, sin ternura, y siempre temerosos de los razonables peligros que tiene la
ternura, peligros que hay que enfrentar y saber manejar[14].
Gran parte de la energía que tienen nuestros afectos no esponsales, nuestros
trabajos y nuestras capacidades artísticas, incluso nuestro amor a Dios, es
energía sexual aunque cortada a la genitalidad reproductiva. No reconocerlo, no
aceptarlo, no hacerlo consciente, lleva precisamente a no poder manejarlo, con
todas las consecuencias que ese “no poder manejarlo” tienen y están a la vista
sobre todo en creyentes que creen haber manejado bien su pulsión sexual.
2.
Mises
previó estas utopías.
El
gran crítico del socialismo en todas sus formas, Ludwig von Mises, que conocía
bien a Freud y siempre lo elogió, diagnosticó estas utopías ya en 1922, en su
clásico libro El socialismo[15].
Vale la pena citarlo in extenso. Ante todo fijémonos en los títulos: “Socialism
and the sexual problem”.
Y sigue: “…Proposals
to transform the relations between the
sexes have long gone hand in hand with plans for the socialization of the means
of production. Marriage is to disappear along with private property, giving
place to an arrangement more in harmony with the fundamental facts of sex. When
man is liberated from the yoke of economic labour, love is to be iiberated from
ali the economic trammels which have profaned it. Socialism promises not only welfare
-wealth for all - but universal happiness, in love as well. This part ofits
programme has been the source of much ofits popularity. lt is significant that
no other German socialist book was more widely read or more effective as
propaganda than Bebel's Woman and Socialism, which is dedicated above all to
the message of free love. lt is not strange that many should feel the system of
regulating sexual relations under which we live to be unsatisfactory. This
system exerts a far reaching influence in diverting those sexual energies,
which are at the bottom of so much human activity, from their purely sexual
aspect to new purposes which cultural development has evolved. Great sacrifices
have been made to build up this system and new sacrifices are always being
made. There is a process which every individual must pass through in his own
life ifhis sexual energies are to cast off the diffuse form they have in
childhood and take their final mature shape. He must develop the inner psychic
strength which impedes the flow of undifferentiated sexual energy and like a
dam alters its direction. A part of the energy with which nature has endowed
the sexual instinct is in this way turned from sexual to other purposes. Not
everyone escapes unscathed from the stress and struggle of this change. Many
succumb, many become neurotic or insane. Even the man who remains healthy and
becomes a useful member of society is left with scars which an unfortunate
accident may re-open. (Aquí es donde Mises cita a Freud: “…1
Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Leipzig und Wien 1910, p. 38 et seq).
And even though sex should become the source of his greatest happiness,
it will also be the source of his deepest pain; its passing will tell him that
age has come, and that he is doomed to go the way of all transient, earthly
things. Thus sex, which seems ever and again to fool man by giving and denying,
first making him happy and then plunging him back into misery, never lets him
sink into inertia. Waking and dreaming man's wishes turn upon sex. Those who
sought to reform society could not have overlooked it. This was the more to be
expected since many of them were them· selves neurotics suffering from an
unhappy development of the sexual instinct. Fourier, for example, suffered from
a grave psychosis. The sickness of a man whose sexual life is in the greatest
disorder is evident in every line of his writings; it is a pity that nobody has
undertaken to examine his life history by the psycho-analytic method. That the
crazy absurdities of his books should have circulated so widely and won the
highest commendation is due entirdy to the fact that they describe with morbid
fantasy the erotic pleasures awaiting humanity in the paradise of the 'phalanstere'.
Utopianism presents all its ideals for the future as the reconstruction of a
Golden Age which humanity has lost through its own fault. In the same way it
pretends that it is demanding for sexual life only a retum to an original
felicity. The poets of antiquity are no less eloquent in their praises of
marvellous, bygone times of free love than when they speak of the saturnian ages
when property did not exist. Marxism
echoes the older Utopians. Marxism indeed seeks to combat marriage just as it
seeks to justify the abolition of private property, by attempting to
demonstrate its origin in history; just as it looked for reasons for abolishing
the State in the fact that the State had not existed 'from eternity', that
societies had lived without a vestige of 'State and State power'.' For the
Marxist, historical research is merely a means of political agitation. Its use
is to fumish him with weapons against the hateful bourgeois order of society.
The main objection to this method is not that it puts forward frivolous, untenable
theories without thoroughly examining the historical material, but that he
smuggles an evaluation of this material into an exposition which pretends to be
scientifi.c. Once upon a time, he says, there was a golden age. Then came one
which was worse, but supportable. Finally, Capitalism arrived, and with it
every imaginable evil. Thus Capitalism is damned in advance. lt can be granted
only a single merit, that thanks to the excess of its abominations, the world
is ripe for salvation by Socialism”. (Las
negritas son nuestras, versión inglesa en https://mises.org/library/socialism-economic-and-sociological-analysis
)
Nada
más que agregar.
[1] Marcuse, H.:
Eros y civilización, Ariel, Barcelona, 1981. El caso de Wilhelm Reich (La revolución sexual, para una estructura de
carácter autónoma del hombre, La Gabia, México, 1974, el prólogo a la
segunda edición es de 1936) es análogo pero no pasa por la densidad teorética
de la Escuela de Frankfurt. Eliminado el capitalismo, eliminadas las
represiones sexuales que tienen que ver con la imposición del matrimonio
monogámico y heterosexual. Que eso haya sido confundido con Freud explica el
origen de muchos malentendidos.
[2] Adorno y
Horkheimer, La Dialéctica de la Ilustración, op.cit.
[3] Fromm, E.:
op.cit.
[4] Es muy
desconocida en ambientes filosóficos y psicológicos de refutación a la teoría
marxista de la explotación de Eugen Bohm von Bawerk, de 1884, en su monumental
obra Capital e interés (Capital and Interest, Libertarian Press,
1959, cap. VIII del libro I). Ello es grave porque filósofos y psicólogos
habitualmente leen a Marx pero no a su contrapartida, que tiene además
importantísimas implicaciones filosóficas. En efecto, la plus valía es en Marx
su modo, desde la teoría económica, de explicar la dialéctica del capitalismo a
la dictadura del proletariado. Desconociendo la refutación de Bohm Bawerk (y
además Mises en “El Socialismo” de 1922) cualquiera queda adherido a dicha
dialéctica sin darse cuenta.
[5] En su clásico La
rebelión de las masas, Tecnos, Madrid, 2012.
[6]
Popper, K.: Teoría
cuántica y el cisma en física; Tecnos, Madrid, 1985; Búsqueda
sin término; Tecnos, Madrid, 1985; Conjeturas
y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983;
Conocimiento objetivo;
Tecnos,Madrid, 1988; La lógica de la investigación cientifica,Tecnos,
Madrid, 1985; Sociedad abierta; universo abierto; Tecnos, Madrid, 1984, y Replies To My Critics; in The
Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P. Arthur Schilpp Lasalle;
Illinois, 1974.
[7] En La
hermenéutica como el humano conocimiento, op.cit.
[8] UNA ACLARACIÓN DE MARCUSE MUY IMPORTANTE: “…
“represión” y “represivo” son usados en sentido no técnico para designar los procesos
conscientes e inconscientes, externos e internos de restricción, contención y
supresión”. (Introducción, final). O
sea: represión, como hemos aclarado desde el principio, es el proceso inicial
del Super Yo desde el principio, re-direccionando, manera inconsciente, a la
pulsión de vida. NO se refiere en Freud a los procesos de dominio consciente de
las pulsiones de vida y agresión, donde interviene muy activamente el principio
de realidad. Pero en Marcuse ese término hace también referencia a todos los
usos y costumbres de una sociedad “civilizada”, o sea una pulsión ya
“socializada”.
[10] En El malestar
en la Cultura, punto V.
[11] Hemos
tratado este tema varias veces: en Economía de Mercado y
Doctrina Social de la Iglesia (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1985), Antropología cristiana y economía de mercado,
Unión Editorial, Madrid, 2011; Elementos
de Economía Política, La Ley, Buenos Aires, 2007, con Martín Krause y
Adrián Ravier, y Economía para sacerdotes,
junto con Mario Silar, Instituto Acton, 2016.
[12] Instrucción Libertatis
nuntius, 1984: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html
[13] Feyerabend, P.: Tratado
contra el método; Tecnos, Madrid, 1981; Adiós
a la razón; [versión inglesa]; Tecnos, Madrid, 1992; La ciencia en una
sociedad libre; Siglo XXI, 1982.
[14] Cuenta la leyenda que dos monjes iban caminando y al
cruzar un río se encontraron con una bella mujer que intentaba cruzarlo
también. El monje más joven se quedó medio paralizado, temeroso de la tentación
que la bella dama le causaba. El monje más viejo le ofreció ayuda, la puso
sobre sus hombros y luego la dejó en la otra orilla. El monje más joven
preguntó al más viejo cómo se había atrevido a hacer eso. El anciano respondió:
tú aún la llevas sobre tus hombros. Yo ya la dejé…. (Gracias Horacio Muñoz
Larreta por esta referencia).
[15] Mises, L. von: Socialismo;
Inst. Publicaciones Navales, Buenos Aires, 1978.
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