Es habitual que
en la Escuela Austriacala Escuela
Austriaca
¿A qué llamamos
“paradigma de la información”?
Es una noción de
conocimiento muy difundida culturalmente. Sus orígenes son filosóficos pero lo
interesante es que se absorbe en la vida cotidiana, y se manifiesta en nuestros
usos del lenguaje cotidianos. De algún modo suponemos que hay “hechos”, que son
“objetivos”, más allá de las interpretaciones del sujeto del conocimiento. Ante
estos “hechos”, el sujeto es pasivo: ellos “caen” en el sujeto, que es
“informado” por los hechos y a su vez “informa” sobre los hechos. O sea que
presuponemos que hay muchas ocasiones donde el conocimiento es un sujeto pasivo
que recibe “datos” ante los cuales no queda otra que “informarlos
objetivamente” o callar o mentir.
Claro, muestro
horizonte cultural nos dice, también, que hay ámbitos de la vida humana donde
la interpretación del “sujeto cognoscente” es fundamental: la literatura, el
arte, la filosofía, la religión… Pero todo ello supone a su vez que si uno
quiere ser “objetivo” entonces debe “poner entre paréntesis” esas “opiniones
personales” y, nuevamente, ir a los hechos. Los hechos están dados, sobre todo,
por números, cifras (hasta que alguien pregunta “qué es un número”…), “los
datos de las ciencias”, los sucesos históricos incuestionables, los
acontecimientos cotidianos, políticos y económicos (aquí la comunicación social
y el periodismo tienen a la “objetividad” como un deber moral de su
profesión)…. Y hasta en humanidades se considera a veces que hay “hechos”:
ellos estarían representados por los textos, que “objetivamente señalan lo que
un autor dice” más allá de nuestras opiniones sobre el autor, doctrina o lo que
fuere…
Sobre esta noción
cultural tan afianzada se ha atrincherado una versión de verdad como
correspondencia afirmada sencillamente como “correspondencia con los hechos”.
Desempeña esto un papel muy importante en las acusaciones de mentira o
sinceridad, en las sentencias de los tribunales, en las diversas ideologías
políticas que se acusan las unas a las otras de “negar los hechos y no ver lo
evidente” y hasta en los enojos de los diversos gobiernos con los comunicadores
sociales que “no informan objetivamente de los hechos”[3].
Obsérvese que
hasta ahora no hemos dicho de qué modo son afectadas las ciencias sociales por
esta cuestión, pero el lector ya podrá deducir por sí mismo las implicaciones
que esto ha tenido sobre epistemología de la economía, tema al cual volveremos
más adelante.
Pero, ¿cuál es
el origen histórico (me refiero a historia de la filosofía) de este paradigma
de la información?
Faliblemente, mi
hipótesis tiene dos momentos principales.
Uno está en
Descartes. Pero no acusándolo de todos los males del mundo, como hacen algunos
heideggerianos, tomistas o algunos liberales. Descartes quiere salir al rescate
del escepticismo del s. XVI[4]. Para
ello, como se sabe, reconstituye primero la certeza en el yo y, desde allí, la
certeza en el “mundo externo”. Allí se da un fuerte impulso para concebir al
conocimiento como la relación entre sujeto y objeto, donde este último, el
objeto, se concentra en un mundo físico matemáticamente conocido. Ese último
tiene “objetividad”. Pero Descartes era un filósofo más sutil que lo que da a
entender la aparente claridad de sus escritos. La certeza del mundo externo
tenía en su sistema, como garantía, la existencia de Dios. Cuando las críticas
posteriores de Hume tiraron abajo ese presupuesto, cayó también la garantía de
la certeza y surgió nuevamente el escepticismo. Kant intentó rescatar al
conocimiento, nuevamente, de ese escepticismo, pero ya con un sistema
filosófico donde se abandonaba la certeza de la “cosa en sí” (la esencia de ese mundo físico
cartesianamente conocido) para pasar a la certeza de unas categorías a
priori que reconstruyen la certeza racional
sobre la física y la matemática, dejando a la metafísica (tan importante en Descartes) en el rol de la creencia, la fe. El sujeto pasa a tener un papel más activo, por
las categorías a priori, pero no por ello “el objeto” deja de tener
importancia: al contrario, se refuerza la idea de una física-matemática como el lugar del conocimiento racional.
Esto influye,
aunque no directamente, en el segundo momento: el positivismo del s. XIX y el
neopositivismo del s. XX. Menos sutilmente, se enfatiza en este caso el papel
de las ciencias naturales como el conocimiento racional y objetivo, como el
lugar de los “datos” sobre los cuales puede haber un “lenguaje informativo”, no
afectado por las arbitrarias interpretaciones del sujeto (es más, se relega a
la metafísica como un “sin-sentido”, un non-sense
(ya lo había dicho Hume), un engaño del lenguaje. Es esto lo que influye
decididamente en toda nuestra cultura, en las ciencias sociales, en el
periodismo, en nuestro lenguaje cotidiano: el conocimiento ideal es el que se
acerca a la objetividad de los hechos que las ciencias logran “informar”.
Logra
conformarse así el siguiente paradigma:
- Conocimiento es igual a información. Esto es,
sujeto que recibe pasivamente los hechos e informa sobre los hechos.
- La verdad es igual, por ende, a la correspondencia
entre el mensaje informado y los hechos.
- El lenguaje es “especular”: es locutivo: la
sintaxis, la semántica y las palabras son un espejo, un reflejo de los
“hechos”. La palabra “silla” es un espejo de la silla física.
Este paradigma
sufre una crisis con tres “giros” típicos de la filosofía del s. XX: el giro
hermenéutico, el giro lingüístico y el giro epistemológico. Los voy a exponer
como habitualmente son interpretados.
El giro
hermenéutico, que habría comenzado con Heidegger, podría estar representado
fundamentalmente con Gadamer y sus “horizontes” desde los cuales
pre-comprendemos el mundo. Ya no hay sujeto y objeto sino círculo hermenéutico,
un sujeto que proyecta su horizonte desde ese mismo horizonte. Ya no habría
objeto en el sentido habitual del término. El título del libro clásico de
Gadamer, Verdad y método[5],
contrapone el método de las ciencias positivas al conocimiento que se logra por
la comprensión del acto de la
interpretación. Gadamer es visto muchas veces como fuente de autores
post-modernos, aunque él mismo se mantuvo distante de ello, como se puede ver
por sus debates con Derrida[6].
El giro
lingüístico, representado sin duda por el segundo Wittgenstein, destruye la
concepción especular del lenguaje para sustituirlo con su noción de “juegos de
lenguaje”[7],
donde el lenguaje es acción: no “describimos cosas” con el lenguaje sino que
“hacemos cosas” con el lenguaje[8]. El
lenguaje ya no es copia de un hecho objetivo, sino constitutivo de una forma de
vida.
Finalmente, el
“giro epistemológico”, representado por Popper y toda la filosofía de la
ciencia post-popperiana en adelante (Kuhn, Lakatos, Feyerabend). Este es el que
más sorprende, sobre todo porque afecta al núcleo de la creencia cultural
todavía vigente de que las ciencias son las que se “salvaron” de la
interpretación y la subjetividad humana. Con todas sus diferencias, estos
autores aceptan la crítica central que Popper hace al inductivismo ingenuo de
sus amigos neopositivistas, inductivismo que consistía en suponer que
podía haber “observaciones” que sean
“neutras” de nuestras teorías e hipótesis[9].
Popper plantea claramente que las hipótesis preceden a la observación y la
guían; que la “base empírica” es interpretada por nuestras hipótesis, y que la
metafísica, incluso, ocupa un lugar central en la historia de las ciencias[10].
Popper defendió luego enfáticamente su realismo ante lo que supuestamente sería
el relativismo de Kuhn y Feyerabend[11],
pero es obvio que después de él la ciencia ya no consiste en hechos que
pasivamente se depositan en un sujeto llamado científico, sino en audaces
hipótesis que ese sujeto plantea a priori de sus observaciones empíricas (que
de “empíricas” ya tienen poco…).
Sin embargo, de
estos tres giros quedó un sabor a escepticismo. Nosotros pensamos que son
plenamente compatibles con el realismo, pero no es esa la opinión habitual. Y
no es para menos. Si la interpretación es el eje central del conocimiento
humano, si el lenguaje no describe al mundo sino que al parecer lo constituye;
si la ciencia ya no es el lugar de los hechos sino de nuestras subjetivas
hipótesis, ¿dónde quedan la verdad, la realidad, la certeza?
Es que el
paradigma de la información parece haber “monopolizado” la propiedad de estas
tres últimas. La verdad (más la certeza y la noción de realidad) parecen
haberse depositado en el banco de los “hechos objetivos”. Quebrado ese banco,
se quiebra consiguientemente la verdad, y no parece haber moneda que la
sustituya excepto cierto post-modernismo escéptico…
La clave de la
cuestión, en nuestra opinión, se encuentra en el olvido de una nueva visión de
“mundo” que debemos a la fenomenología de Husserl. La visión habitual de
Husserl es su insistencia sobre el “polo del sujeto” en cuya conciencia
intelectual se da la “descripción objetiva de las esencias” poniendo entre
paréntesis la existencia concreta del “mundo externo”. Que su libro Ideas I[12] sea
uno de sus más leídos y el énfasis que él mismo puso sobre dicho libro ayudaron
a que se difunda una versión de Husserl donde no solo él seguiría aferrado a la
distinción sujeto-objeto, sino también a cierto idealismo.
Sin embargo, en
ese mismo libro se encuentra un epílogo donde Husserl se defiende enérgicamente
de la acusación de idealismo, distinguiendo entre idealismo psicológico e
idealismo trascendental, y extrañándose (con razón a nuestro juicio) de cómo
sus críticos pudieran confundir una cosa con la otra. Por otra parte,
investigaciones actuales demuestran[13] que
ya desde esa época (1913 en adelante) él estaba trabajando sus fundamentales
nociones de “mundo circundante” y “mundo de la vida”, y la noción de
intersubjetividad, que plasma posteriormente en Ideas II, Meditaciones
Cartesianas y La crisis de las ciencias
europeas[14].
Esto es
fundamental, porque la clave está precisamente en sustituir la noción de mundo
como cosa física por la noción de mundo como mundo de la vida, de la vida
humana, inter-subjetivo, co-personal. “Mundo” es ante todo el conjunto de relaciones intersubjetivas en las cuales y
desde las cuales conocemos. Para dar el famoso ejemplo de Schutz, “entendemos”
si estamos en una conferencia, una ceremonia religiosa o un juzgado no por la
disposición de sillas y escritorios, sino por las relaciones entre las personas
que asignan roles, suponiendo una acción humana intencional[15]. Si
no tuviéramos in mente esos esquemas
cognitivos fruto de nuestras relaciones intersubjetivas no podríamos
“comprender” nada, como nos ocurre cuando “vemos” restos físicos de una civilización antigua y “no entendemos lo que vemos”.
Lejos de llevar a cualquier relativismo, esto re-constituye la noción de
conocimiento, realidad, verdad y certeza. El conocimiento no es entonces la
relación de un sujeto pasivo a un dato objetivo, sino “vivir en”, “estar en” un
mundo de vida y por ende “entender”: por eso el comprador o vendedor pueden
entender lo que es un precio, porque en su mundo de vida hay relaciones
inter-subjetivas donde “se vive” el intercambio comercial, ya sea en Chichicastenango
o Nueva Cork. La relación es “persona-mundo” y no “sujeto-objeto”. La realidad
es ese mundo de la vida: es “real” que estoy comprando tal cosa, o escribiendo
este artículo, o que el rector de la universidad me pide algo, etc. A partir de
allí es que puedo “ver” las realidades físicas como reales, cuando están
insertas en un mundo de vida que les da “sentido”, en sus usos inter-subjetivos
cotidianos: es real que el agua “sirve para beber y bañarnos”; y qué sea el
agua sin ese mundo de vida es algo humanamente incognoscible. La verdad, a su
vez, ya no es la “adecuación con” un mundo externo, sino que, dado que “estoy
en” un mundo de la vida (del cual no soy “externo”) puedo expresarlo sin
mentir: la verdad es la expresión de un mundo de vida habitado. Y de esa
expresión (ejemplo: “estoy en una reunión”) puedo tener “certeza” precisamente
porque habito ese mundo.
Desde la fenomenología del mundo de la vida
de Husserl, los tres “giros” aludidos no tienen sentido relativista[16].
La hermenéutica,
el acto de interpretación, ya no es –como habitualmente se la entiende– “algo
sobre algo”: la opinión adicional de un sujeto sobre un objeto (que puede ser
un texto, una cosa física, una situación social). Interpretar ya no es la
opinión sobre “el hecho” de que Adam Smith sea el autor de La
Riqueza de las
Naciones: interpretar es conocer, vivir en. La interpretación es,
directamente, conocimiento como habitar, estar en, vivir en, ser en. Por ende entender que Adam Smith sea el autor de La
Riqueza de las
Naciones es ya interpretar, porque para entenderlo debemos “vivir en” un
mundo de vida tal que nos haga ello comprensible. Los horizontes de Gadamer son los mismos mundos de la vida de Husserl,
con un énfasis en su historicidad intrínseca.
Y por ende es
obvio que el lenguaje no es copia de un mundo físico externo, sino un aspecto
concomitante de un mundo de vida co-personal y por ende intrínsecamente
hablado. Con nuestra acción humana vamos conformando los mundos de la vida, y
parte de ello es el lenguaje como acción (aspecto ya visto por Mises[17]). No
tiene nada de “idealista” que decir o no decir “buenos días” implique una
diferencia en el mundo de vida que habito; y lo que suponemos “información”
(acto “locutivo” del lenguaje), como por ejemplo “el baño está al fondo a la
derecha”, implica la decisión, la acción humana
de suponer que ese aspecto de la realidad es relevante y que el otro tiene la expectativa de compartir esa misma
relevancia. Los juegos del lenguaje de
Wittgenstein son la expresión lingüística de los mundos de la vida de Husserl[18].
Finalmente, las
hipótesis, los “paradigmas” científicos forman parte de los horizontes de los
diversos mundos de la vida que habitamos. “Suponemos” que un cuerpo se cae por
la gravedad con la misma naturalidad que el habitante del mundo de vida
medieval suponía, con todo sentido, que un cuerpo cae porque tiende a su lugar
natural, que es el centro de la Tierra.
Newton
* En “NOMOI”, marzo de 2008.
[1] Ver Hayek, F. A.
von: “Economics and knowledge”, en Individualism and Economic Order,
Chicago University Press, Midway Reprint, 1980.
[3] Lamentablemente en todo esto desempeña un papel
importantísimo en toda la doctrina y
jurisprudencia del llamado “derecho a la información” y el “derecho a réplica”
contrapuestos las más de las veces a la “mera libertad formal” de la “libertad
de expresión”.
[4] Ver García Morente, M.: Prólogo a Descartes, R.: Discurso
del método y Meditaciones metafísicas, Espasa-Calpe, Madrid, 1979.
[6] Ver Gadamer, H.G.: “Reconstrucción y hermenéutica”
[1988], en El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998.
[9] Michael Friedman desafía esta interpretación en su
libro Reconsidering Logical Positivism (Cambridge University Press,
1999). Su tesis principal es que el núcleo central del neopositivismo era
neokantiano más que sencillamente empirista, pero ello no salva el problema del
rol que los horizontes metafísicos desempeñan en la interpretación de los
llamados “datos”.
[10] Ver
especialmente “La demarcación entre ciencia y metafísica” [1955], en Conjeturas
y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1983.
[11] Nosotros no creemos que dichos autores sean
“relativistas”, como habitualmente se los presenta. Hemos intentado demostrarlo
en Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.
[13] Ver San Martín, J.: Presentación a Husserl, E.: Problemas
fundamentales de la fenomenología; Alianza, Madrid, 1994.
[14] Respectivamente: Ideas… Second book [1928 aprox.],
Kluwer Academic Publishers, 1989; Meditaciones cartesianas, Tecnos , Madrid
[15] Ver Schutz, A.: On
Phenomeology and Social Relations, University of Chicago
[16] Esto es independiente del debate sobre si
Gadamer, Wittgenstein, Popper, Kuhn o Feyerabend son “relativistas”. Yo creo
que no lo son, y que reaccionan sobre todo ante una noción positivista de
verdad, desarrollando para ello nuevas categorías y lenguajes que no encajan
con los paradigmas realistas tradicionales como el aristotelismo y el
neotomismo (de allí los interminables malentendidos). Pero lo que ahora
queremos decir es que, aunque lo sean, sus “giros” pueden ser re-interpretados
desde la fenomenología del mundo de la vida de modo perfectamente realista.
[22] Ver especialmente Popper, K.: El universo abierto,
un argumento a favor del indeterminismo; Tecnos, Madrid, 1986.
[23] Ver The Sensory
Order, op.cit., cap, VIII.
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