martes, 17 de septiembre de 2019

ACLARACIÓN SOBRE LAS FALSEDADES APARECIDAS EN EL DIARIO LA NACIÓN EN REFERENCIA AL INSTITUTO ACTON

Con respecto a la nota aparecida el 14 de septiembre en el diario La Nación, https://www.lanacion.com.ar/opinion/la-gran-amenaza-ronda-al-papa-francisco-nid2287738, y el día 13 en La Nación +, el Instituto Acton (cuyo nombre oficial es «Instituto Acton Argentina») hace las siguientes aclaraciones:

Nos dirigimos a nuestros amigos y seguidores, que  nos conocen; a quienes no nos conocen, para que sepan quiénes somos y qué hacemos; nos dirigimos a quienes nos conocen mal, con información equivocada, para que sepan de nuestra misión y del profundo amor con el que trabajamos día a día por lo que versa en nuestra misión: «una sociedad libre y virtuosa». Las palabras que leerán están escritas por el Equipo del Instituto Acton. Así trabajamos, de un modo muy particular, que permite sumar siempre los talentos de todos, gracias a un corazón muy generoso de cada uno. Así construimos el Instituto Acton.

El Instituto Acton (de Argentina), www.institutoacton.org,  no es el Acton Institute de EEUU («Acton Institute», www.acton.org) al cual se refiere la nota. 

Se trata de dos instituciones hermanas que trabajan bajo una misión similar, como es la de:  «promover una sociedad libre y virtuosa, que defiende los derechos de la persona en armonía con la fe católica, o sustentada en principios cristianos». 

A los efectos de algunos temas que se mencionan en la nota, haremos los siguientes comentarios:

a. Ninguno de los dos institutos, ni el Instituto Acton (de Argentina), ni el Acton Institute (de los Estados Unidos) organizan reuniones internacionales donde el Papa es el «blanco». Ello es falso y tendencioso, y revela un absoluto desconocimiento de nuestra misión, de las temáticas que se tratan en los encuentros, y del espíritu bajo el que se desarrollan todas las actividades organizadas por las instituciones. 

b. Muy lejos está de la misión del Instituto Acton «marcar los destinos de la Iglesia» como señala la periodista, y mucho menos ser «abanderados laicos de la ofensiva contra Bergoglio», siendo que estas acciones serían contrarias a la esencia misma de nuestra misión --repito, «promover una sociedad libre y virtuosa».

El Instituto Acton (de Argentina) como el Acton Institute (de los Estados Unidos) son instituciones laicas, plurales y abiertas a personas de diversos credos religiosos, así como a no creyentes. No obstante, los miembros católicos de ambas instituciones desarrollan su trabajo profesional en un marco de obediencia filial, respeto y aprecio por el Sumo Pontífice y su Magisterio, a la par que ejercen la legítima libertad de conciencia en cuestiones de la vida social prudenciales, donde la misma Iglesia Católica defiende la genuina libertad y pluralidad, atendiendo a que «la Iglesia no posee soluciones técnicas que presentar, pero experta en humanidad, ofrece a todos la enseñanza de la Sagrada Escritura sobre la verdad del hombre y anuncia el Evangelio del amor y la justicia». (BXVI, Angelus, 12 de julio de 2009).

Queremos aclarar públicamente un tema que hace a la razón misma de nuestra institución, y es que toda defensa católica de la economía de mercado es tildada de «la defensa de los ricos», que con «sus poderosos recursos» se oponen a la defensa de los más necesitados. Esta es una idea errónea, muy difundida en la sociedad, en los medios, dentro de muchas instituciones religiosas. Comprender esta aseveración requiere recurrir al estudio de las ideas propias de las Ciencias Sociales como la Economía, la Filosofía Política, la Epistemología, entre otras, y por supuesto, en nuestro caso, la Doctrina Social de la Iglesia. Esta es una ocasión para afirmar y reafirmar, y para dar a conocer más de qué modo es posible una opción por los más pobres. En el Instituto Acton, trabajamos por una sociedad más justa, promoviendo ideas que permitan a las personas crecer  y desplegarse según su dignidad a fin de alcanzar el tan ansiado desarrollo humano integral que promueve la Iglesia desde su Doctrina Social. Traducido en términos no ideologizados, esto significa, que todos, y muy especialmente, las personas más humildes, los que tienen menos voz, son los principales destinatarios de una labor como la que hace el Instituto Acton. Repito, son las disciplinas sociales que tanto han avanzado sobre el tema, las que iluminan y orientan nuestra misión, a la vez que otro saber que constituye una de las más grandes riquezas que la cristiandad ha dado a Occidente: su visión del hombre, una Antropología en la que cada persona humana, cada una, es única e irrepetible, desde el seno materno hasta el fin de sus días, es una criatura creada por Dios, dotada de talentos para continuar la obra creadora.

El Instituto Acton de Argentina, nunca ha agredido ni faltado al respeto al Sumo Pontífice ni ha adherido a campañas de difamación provenientes de otras instituciones. Nuestra tarea es hablar de lo que sabemos, iluminando las realidades temporales, desde las disciplinas que lo permiten. En este sentido, cabe citar las publicaciones que se hicieron oportunamente, cuando apareciera el primer documento papal sobre el tema, la exhortación apostólica Evangelii gaudium, donde el Instituto Acton fue totalmente conciliador, buscando comprender muchas de las aseveraciones del Papa allí pronunciadas. (http://institutoacton.org/2014/02/04/una-seleccion-hay-que-aclarar-que-falible-de-importantes-parrafos-de-la-evangelii-gaudium-que-nos-invitan-a-una-reflexion-profunda/). Del mismo modo procedimos con la encíclica Laudato si, con un comentario del Instituto Acton (http://institutoacton.org/2015/07/14/laudato-si-o-no/). Sobre la Amoris laetitia, publicamos dos artículos, uno a favor y otro en contra, en la misma página, para que el lector llegara a sus propias conclusiones (http://institutoacton.org/2016/06/28/dos-visiones-opuestas-buttiglione-y-spaemann/) Con respecto a los ataques personales que ha sufrido Francisco, especialmente los de Mons Viganó, el Instituto Acton jamás ha adherido a ellos.

La misión del Instituto Acton tiene objetivos legítimos, que se integran en la  esfera de las libertades individuales como son la libertad de expresión y de asociación para el logro de la misión. El Instituto Acton asume la preocupación por el drama de la pobreza, compartida con casi todas las personas de buena voluntad, y trabaja activamente por su superación a través de todos los programas de la institución, todos están especialmente orientados al tema de la Pobreza, lo cual implica que desde el ámbito de las ideas en donde desarrollamos nuestra tarea, trabajamos por promover  la comprensión de lo que significa la economía de mercado, institución económica que promovemos, junto con todas las instituciones democráticas sólidas: gobierno limitado, Estado de derecho, respeto a los derechos humanos y las libertades personales, en un contexto sociocultural que promueve la libertad y la responsabilidad como el mejor modo de luchar contra la pobreza y la exclusión. Defendemos la libertad económica, la libertad política y la libertad religiosa, porque entendemos que las tres se necesitan mutuamente. Lo hacemos con un profundo respeto y amor por la persona humana creada a imagen de Dios. Lo hacemos como creyentes de las verdades que enseña nuestra Iglesia Católica, de la que somos parte; lo hacemos como profesionales, académicos e intelectuales comprometidos con la búsqueda de la verdad y, en el caso especial de nuestra institución, poniendo en diálogo los principios de las ciencias sociales que difundimos y los principios fundamentales de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. Como think tank, utilizamos la palabra para ello, a través de múltiples modos: newsletters, artículos, libros, seminarios, conferencias, cursos, coloquios, cátedras, documentales, uno de los cuales, ha sido la serie de videos PovertyCure, producida por el Acton Institute, institución que ha dedicado todos sus esfuerzo a la solución de la pobreza. Nuestra misión no es combativa, sino propositiva.

El Instituto Acton realiza sus actividades en un marco de transparencia y libertad. Nuestras conferencias, reuniones e investigaciones se pueden conocer visitando la página web, su perfil en las redes sociales, el canal de Youtube y de Amazon, fuentes que parece no haber sido consultadas por la periodista de La Nación. 

Sea esta una ocasión de reafirmar los objetivos del Instituto Acton, los cuales se encuentran totalmente alineados con el Vaticano II y alejados por ende de cualquier ataque pre-conciliar al Pontífice: «El Instituto Acton tiene como misión promover una sociedad libre y virtuosa, caracterizada por la vigencia de los derechos personales y la economía de mercado, en armonía con la Fe católica».

Cabe esperar que en el futuro, periodistas de cualquier medio puedan referirse al Instituto Acton sin teorías conspirativas, sin prejuicios ideológicos, con mayor conocimiento y análisis de quién fue Lord Acton y todos los pensadores que promovemos desde nuestra institución, cuáles son realmente nuestras actividades, y distinguiendo además entre el Instituto Acton y el Acton Institute. Pero lo que es más importante: la noticia, muchas veces, deja de lado las consecuencia de lo que puede significar un error. Es importante recuperar el valor de la verdad, el valor de la vocación, el valor de aquellos que con un esfuerzo silencioso trabajan día a día para colaborar en la difusión de aquellas ideas que hicieron grande al Occidente cristiano. Es nuestro deseo profundo que este grave error sea ratificado y que sirva para que la investigación periodística sea un camino más para defender la libertad, la verdad y el bien, y nunca para lastimar a personas que humildemente trabajamos por defenderlas. 

Institute Acton
Buenos Aires
14 de septiembre de 2019.

domingo, 15 de septiembre de 2019

ARGENTINA, INVADIDA POR CUBA. ESTA VEZ LO LOGRARÁN.


Los argentinos piensan que ellos están más allá de todo. Que hagan lo que hagan, van a seguir encontrando cositas en el almacén de la esquina, que van a ir a la cancha los Domingos, que van a hacer un asadito con los amigos, que van a pasear por Corrientes a la noche, etc., etc., pase lo que pase, caiga quien caiga y suba quien suba. Son como el conductor que siempre, siempre, va a 180 por la ruta. Siempre estuvo “a punto  de” pero piensa: a mí no me va a pasar.

Montoneros y ERP fueron un proyecto de disolución nacional para que Cuba tomara el control. Casi lo logran, y no sin el apoyo popular que le permite a su brazo político, el Frejuli, ganar las elecciones en 1973. La famosa “La Cámpora” viene de allí.

Por poco no lo lograron, pero hoy son los jóvenes idealistas, y con todos sus asesinatos a cuesta anda sueltos con la frente alta. Son los buenos de la peli de la historia oficial. Es mucho.

En 1991 cae el Muro, y todos nos ilusionamos con que ellos también. Qué tontos que fuimos. Se re-organizan totalmente en el foro de San Pablo y el matrimonio Kirchner fue su firme ejecutor, pero muchos lo niegan y lo siguen negando. Vamos a 190. No va a pasar nada, Gabriel, no seas pesimista. Prendemos la radio y ponemos el aire acondicionado.

Cuba ya invadió Venezuela, pero el supuesto moderado dice que es un país democrático. Cuba tiene a su vez la protección de Rusia y China. China tiene una base en la Argentina. Pero no es nada, Gabriel, ves visionesy apoyás a Macri.

Milagrosamente el kirchnerismo perdió las elecciones en el 2015. Pero dos milagros ya es mucho, y Macri hizo todo para que volvieran. Inútil es tratar de explicar a todo el mundo que el tema no es Macri sino la República y la Constitución. Inútil. Vamos a 195. El auto anda bárbaro.

Alberto Fernández es el fin. Detrás de él están Cristina Kirchner, Máximo Kirchner, Hebe de Bonafini, D´Elía, Grabois, Zafarroni, Zannini, etc. En Cuba ya están preparando la fiesta, y la abogada exitosa está en este momento haciendo la torta. Pero no, todo bien, el auto no va a chocar, no va a volcar, todo bien, Alberto maneja. Evidentemente el peronismo siempre tuvo un gran conductor.

Cómo quisiera, dentro de algunos años, decir cuán equivocado estaba. Rezo por ello intensamente.

Pero, mientras tanto, no me consuela el último modelo. Mi cinturón de seguridad es magnífico, el asiento, muy cómodo, hay música, aire y cristales polarizados. Todo es magnífico. Cabeceo. Me duermo. 

Y no me despierto nunca más.

domingo, 8 de septiembre de 2019

EL CON-TEXTO DE LAS "PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS" EN SANTO TOMÁS.


(De mi libro "La hermenéutica como el humano conocimiento", cap. 4).

La tradicional distinción entre intentio auctoris y lectoris, de Eco, encaja perfectamente dentro del sentido pragmático del significado. Porque lo que autor quiere decir (intentio auctoris) y lo que el lector interpreta (intento lectoris) es un encuentro (o desencuentro) de horizontes entre el que emite el mensaje y el que lo recibe, con sus juegos de lenguaje, exactamente como lo vimos en los capítulos dos y tres. Por ende, no es ninguna novedad si decimos que lo que un autor quiere decir depende de su horizonte y sus juegos de lenguaje, y que no vivir (no conocer) ambos implica no poder entender su texto, sea cual fuere el idioma en el que está escrito. Por lo tanto, la interpretación de un texto demanda, en primer lugar, un viaje al horizonte del otro. Que, como ya dijimos y explica siempre Gadamer, no implica la imposible tarea de dejar nuestro horizonte, sino de fusionar ambos. El horizonte del escritor también implica su «lector modelo», esto es su «audiencia», el «para quién escribe». Esto, que a esta altura ya es evidente y con lo cual no quisiera agotar al lector, es lo que, sin embargo, nunca se hace. Leemos y creemos entender lo que el otro dice solo desde nuestro horizonte. Como dijimos también, si el mundo de vida es MUY compartido, el riesgo de malentendido es mínimo, pero en temas más densos, la cosa se complica.
 Un ejemplo grave de lo anterior es la decodificación habitual de las cinco vías de santo Tomás de Aquino, que han sido interpretadas habitualmente como «pruebas de la existencia de Dios para convencer al no creyente». Ello es un ejemplo típico de leer a un autor desde nuestro horizonte, desde nuestras expectativas históricas, desde nuestros juegos de lenguaje y del uso actual de ciertas palabras, sin tener en cuenta para nada el horizonte del autor. Sorprenderá a más de uno que ni pruebas, ni existencia, ni Dios, ni no creyente. La reacción del lector en estos momentos puede oscilar entre: quererme matar o caerse de la silla. Para los lectores del segundo caso está dedicado todo lo que sigue. Ánimo, nada se cayó, simplemente hay que poner algunas piezas en su lugar. Uno. Santo Tomás no estaba escribiendo para agnósticos. La Suma Teológica es un manual para los frailes estudiantes de la orden dominica. O sea, lo que ahora para nosotros nos parece mucho, era en su época un simple manual para principiantes. Las obras realmente universitarias de santo Tomás eran las Quaestio disputata, o sea, temas donde el maestro exponía la posición de otros maestros, luego la suya, luego respondía a la opinión distinta de los maestros y luego respondía las preguntas de los estudiantes. Las leyendas sobre santo Tomás cuentan que las respondía todas (17, 20, las que fueren) sin anotarlas, una por una.

Santo Tomás no dice «prueba», dice «vía». Es verdad que muchos de sus argumentos son quia (de los efectos a las causas) con la intención de probar necesariamente su conclusión (a diferencia de una hipótesis) y por ende se acerca a lo que la lógica actual llama prueba deductiva, pero hay que avisarlo porque muchos interpretan «prueba» como «testeo empírico» y en ese caso la confusión que puede producirse es mayúscula. Cuando, por lo demás, Popper ha explicado perfectamente que en las ciencias naturales, los testeos empíricos no son pruebas deductivamente necesarias. El término «existencia» NO es utilizado por santo Tomás. Este no es un mero detalle. Para la mayor parte de los lectores contemporáneos, «existencia» implica que existe al menos un miembro de la clase de tal cosa. O sea, por la influencia cultural del positivismo, gran parte de los lectores actuales piensa en lógica de clases, aunque no lo sepa. Y está perfecta la lógica de clases; simplemente es insuficiente para todo lo que queremos decir y sobre todo para lo que quería decir santo Tomás. Por ejemplo, si nos preguntamos si hay extraterrestres, ello implica preguntarse si la «clase» de extraterrestres NO es una clase vacía. Afirmar la existencia de extraterrestres implica decir que existe al menos un x tal que ese x es extraterrestre (o sea, (Ex) EXTp). Pero santo Tomás no piensa en ello cuando escribe sobre Dios, porque no está diciendo que existe al menos un x tal que x es Dios, porque en ese caso «Dios» sería una «clase» que puede ser no vacía (existe al menos un x tal que x es Dios) o vacía (no existe al menos un x tal que x es Dios). Pero Dios, ni en santo Tomás ni en ningún judeocristiano monoteísta, no es «la clase de los dioses» que puede tener uno o más dioses. Por lo tanto, Dios NO existe en ese sentido. ¿En qué sentido Dios...? Ah, ¡los límites del lenguaje! Santo Tomás se pregunta utrum Deus sit (si Dios es, con el subjuntivo latino de esse, ser). Obviamente que no está pensando en si Deus sit down... Pero ¿en qué está pensando? Ese es el problema. O no tanto si nos ponemos en la mente de un judeocristiano que dice «creo en Dios Padre, Todopoderoso, creador del Cielo y de la Tierra». O sea, cree en Dios creador. Y por ende como causa, o sea, utrum Deus sit también implica decir utrum Deus sit causa. - Las vías son un debate con san Anselmo ¿Y qué tiene que ver eso con las cinco vías? Porque antes ha aclarado que Dios no es «evidente», o sea, santo Tomás NO piensa que Deum esse per se notum, o sea, no forma parte de aquello que el ser humano puede ver como algo necesariamente dicho de algo, como el todo es mayor que la parte, y cosas parecidas. Razonable: Dios como tal no es concebible por la inteligencia finita del ser humano. ¿Y por qué insiste en ese punto? Porque dos siglos antes, al parecer, san Anselmo habría dicho algo similar a que… No; claro que san Anselmo NO dijo que Dios cabe en la inteligencia humana, pero sí dijo, al parecer, que Dios es verdaderamente…Y ello para refutar al «insipiens» que muchos han traducido como el «insensato» que cuando dice «Dios no es…» entiende por «Dios» aquello que, mayor, no puede ser pensado; y eso, a su vez, «non potest esse in solo intellectu». O sea, no puede ser solo algo pensado, pues si aquello que, mayor, no puede ser pensado, tiene que «ser en la realidad» (esset in re), pues si no fuera en la realidad, no podría ser aquello que, mayor, no puede ser pensado. Y luego el «insensato», cuando quiere negar que Dios es… lo afirma. Qué quiso decir san Anselmo con esto, es algo que se discute hasta hoy. El asunto es que santo Tomás lo interpretó como un intento de decir algo así como «si piensas en Dios, entonces no puedes negar que sea… ¿Dios Padre?». O sea, forzando el lenguaje podríamos decir que santo Tomás interpretó que san Anselmo decía que pensar en Dios es pensar al mismo tiempo en que Dios sit. O sea, santo Tomás piensa que san Anselmo piensa que Dios es «algo así como parecido a evidente». Y dice: no, no es evidente. «Pero» se puede llegar como se llega de los efectos a las causas: «…unde Deum esse, secundum quod non est per se notum quoad nos, demostrabile est per effectus nobis notos» (de donde que Dios es, que no es conocido para nosotros per se, es demostrable por los efectos conocidos por nosotros). Pero entonces… ¿Cuál es el contexto de las vías de santo Tomás? Una disputatio medieval: un desacuerdo con san Anselmo. Al parecer este último habría dicho algo así como que Dios es per se nota y santo Tomás dice no, que es demostrable. Y los destinatarios de ese debate son los frailes principiantes a la orden dominica.

Por lo tanto, el con-texto de las vías implica:

- Que santo Tomás no está debatiendo con los no creyentes;
 - Que está debatiendo con lo que haya querido decir san Anselmo, que nunca mejor dicho, Dios sabrá;
- Que los destinatarios de este debate son los frailes aprendices;
- Que santo Tomás no está pensando en existencia como se entiende habitualmente;
 - Que santo Tomás no está pensando en Dios como la clase de los dioses, sino como Dios Padre Todopoderoso Creador del cielo y de la Tierra.
- Que no es una prueba si por ello entendemos una «prueba científica en el sentido de testeo empírico»;
- Que es una prueba en el sentido de una demostración quia.

 Y todo ello, por el con-texto… Y algo más. Cuando pasa a las vías, santo Tomás usa en general un juego de lenguaje aristotélico. Pero ese juego de lenguaje está concebido para la física y para la biología de Aristóteles. Santo Tomás, realizando un salto hermenéutico digno del mejor acróbata, lo aplica a la teología judeocristiana del siglo XIII. ¿Fue consciente de ello? Es dudoso, sobre todo en un siglo donde todas las épocas se pintaban usando vestidos medievales. ¿Fue válido hacerlo? Sí, en la medida en que ambos juegos de lenguaje eran análogos, pues ambos manejaban la noción de causa, que a su vez es análoga.

Pero eso ha generado los mayores malentendidos habidos y por haber, tanto por parte de tomistas como por parte de críticos de santo Tomás en este punto, desde los neopositivistas hasta Heidegger. O sea, tenemos un ejemplo de lo que vimos como juego de lenguaje entrecruzado, que, si no se avisa, puede generar la mayor de las perplejidades. El mayor ejemplo de esto es la primera vía: «certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur» (es cierto, y consta por los sentidos, que algo se mueve en este mundo. Pero todo lo que se mueve, se mueve por otro»). «Consta por los sentidos»: este santo Tomás era un empirista… Fuera de broma, lo interesante es que dice «en este mundo»: obvia expresión de un judeocristiano. Ahora bien, Aristóteles no estaba pensando en Dios Padre, ni en san Anselmo, ni en los frailes dominicos: él estaba pensando en la causalidad eficiente que ve en los seres vivos y en todo lo físico porque el cambio sustancial necesita siempre una causa eficiente que haga pasar ese cambio de la potencia al acto. Luego, ello implica un inverso físico y algo primero, incluso en sentido temporal. Para que el fósforo se prenda, primero yo tengo que moverlo, y yo, a su vez, tengo que haber sido engendrado, y así sucesivamente. No es extraño, por ende, que algunos, creyendo estar de acuerdo con santo Tomás, hayan visto en esto un argumento parecido al big-bang. Por eso es interesante la conclusión: «ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a mnullo movetur, et hoc omnes intellegunt Deum» («y por ende es necesario llegar a un primer moviente, que no es movido por otro, y al cual todos entienden Dios»). Las traducciones habituales, para mayor confusión, dicen «motor»: me imagino a algunos lectores pensando en un Ferrari enorme al principio del universo. Como si Tomás hubiera demostrado que hay una cadena de causas físicas y que, al principio de la cadena, tirando de todo, está Dios, sin ser ayudado por nadie. Bueno, si es Dios, puede mover tanto peso, claro. Pero, oh sorpresa, santo Tomás no estaba pensando solo en eso. Sí, estaba de acuerdo en que para que haya siembra, tiene que haber semillas. Era muy atento al orden natural del mundo… creado. O sea, interpretaba todo ello desde Dios creador: la creación es una noción que no estaba de ningún modo en la mente de ningún filósofo antiguo. Creación implica, en santo Tomás, uno: crear de la nada, que Aristóteles nunca hubiera admitido; dos: sin tiempo, que Aristóteles nunca concibió; tres: lo «finito» sostenido en el ser por lo infinito, que Aristóteles, tampoco, nunca concibió. Esa distinción entre lo finito, lo que tiene un modo de ser, a diferencia de Dios, aquello cuyo modo de ser es ser (con límite del lenguaje) solo pudo haber pasado por una mente judeocristiana. No tiene casi nada que ver con lo que Aristóteles estaba pensando, excepto, y no pequeño detalle, por la noción de causa, que santo Tomás eleva a causa en el ser, sostenimiento en el ser, de lo infinito hacia lo finito, no definiendo nunca lo infinito, no concibiéndolo, y menos aun imaginándolo, sino deduciéndolo como causa no finita de lo finito. Esto es sencillamente lo mismo que explicar la huida de Egipto con ejércitos modernos: los judíos vestidos de refugiados, los egipcios como marines, con fuerza aérea y submarinos para el Mar Rojo, y una nave espacial enorme que rescata a los judíos y los lleva al otro lado mientras inmoviliza al ejército enemigo eliminando todo tipo de electricidad en sus naves y vehículos. Todo diferente excepto, precisamente, que hay una causa por la cual los judíos pueden salvarse. Es más: en este ejemplo todo es más parecido, porque la distancia entre Dios, por un lado, y las causas como físicas, unas antes que las otras, es tanta como la distancia entre lo infinito y lo finito. ¿Por qué, entonces, usa santo Tomás las categorías aristotélicas? Porque cuando las usa, las está pensando como teólogo judeocristiano, al mismo tiempo que les mantiene el mismo lenguaje que el de Aristóteles. ¿Y por qué, a su vez? Porque encontró en ese lenguaje MUY desarrollada la noción de causalidad que él necesitaba continuar. Vuelvo a decir, en un mundo donde todo se veía desde allí, todo excelente. En un mundo poskantiano como el nuestro, el malentendido no podría ser mayor. Un fascinante caso. Santo Tomás lee a Aristóteles desde su horizonte judeocristiano. La decodificación NO es aberrante porque lo que busca es la noción de causa, que es análoga. Pero nosotros leemos a santo Tomás, a su vez, desde nuestro horizonte secularizado científico donde ya la noción de causa ha dejado de ser la judeocristiana. Hay que volver a explicar la síntesis que santo Tomás hace entre su propio horizonte y el pensamiento antiguo; explicar todos esos pasos hermenéuticos y desde allí volver a hablar a los habitantes de nuestro horizonte para que puedan entender a santo Tomás. Las vías de santo Tomás, por ende, NO son pasar de la «esencia» de Dios a la «existencia» de Dios. Son ver la relación de causalidad entre lo creado y Dios. Y por eso termina diciendo: et hoc omnes intellegunt Deum («y esto es lo que todos entienden por Dios» —claro, «omnes», los judeocristianos). El lector dirá: pero entonces, ¿se pueden usar las cinco vías actuales para hablar hoy con un agnóstico? Sí, porque como dije en otra oportunidad, «el creyente puede decir que sí, que cree en Dios, y que se sabe creado por Dios. Cuando el no creyente pregunte qué significa ello, el creyente puede intersecar horizontes, fusionar horizontes, encontrar una analogía de un propia experiencia de estar creado con la vivencia del no creyente de saberse “no necesariamente existente”, esto es, que podría haber existido o no. Cuando el no creyente toma conciencia de ello, el creyente puede decirle que esa radical contingencia existencial lo puede ayudar a entender su experiencia (la del creyente) de saberse sostenido en el ser (creado). A partir de allí, santo Tomás cobra sentido. Antes, no”.

domingo, 1 de septiembre de 2019

POSIBILIDADES Y POLÍTICA (Sobre la vuelta del kirchnerismo).










Alberto Fernández ya está demostrando, esta semana, que nada tiene de moderado y que obedece las órdenes de su cubana jefa. Aún así hay gente que insiste con la "posibilidad" de que sea distinto.

Claro que es posible. Muchas cosas son posibles. Es posible que el ladrón que entró a robarte no te robe más. Es posible que si vas a 300 km por hora en la ruta 2 no te mates. Es posible que en Diciembre haya 10 grados bajo cero en Buenos Aires. Pero las decisiones y las precauciones no se basan en meras posibilidades lógicas. Se basan en la noción de potencia de Aristóteles, que es diferente. Se deben basar en lo que realmente puede pasar, en lo que está relacionado con circunstancias reales. 

Muchos quieren creer que Alberto Fernández es un moderado, sencillamente porque esa ilusión anestesia la desesperación. En la película de Woody Allen Sombras y niebla, el asesino es vencido porque es metido dentro de un espejo por un mago de circo, quien afirma: "las personas necesitan sus ilusiones". Así es fácil caminar hacia donde está el asesino pensando que fue encarcelado en el espejo. 

El golpe peronista de Estado a De la Rúa. El cuasi-dictador Nestor Kirchner que tuvo la suma absoluta del poder con amenazas y sobornos al Poder Judicial, al Legislativo, a los gobernadores y como comandante en jefe de su ejército de piqueteros y "organizaciones sociales". Y Alberto Fernández como su ministro. Su cuasi-infinita corrupción. Hebe de Bonafini, Zaffaroni, Guillermo Moreno, D`Elía, Máximo Kirchner, todos gobernando, si no era con él, con su la esposa el emperador. 

Todo eso es lo que está detrás de Alberto Fernández.

Y algunos alegan la "posibilidad" de que no sea así. 

Claro, de vuelta, "posibilidad": como posible, pueden hacerse le mejor película que los anestesie.

Como posibilidades reales, ah, allí la cosa cambia, pero sin embargo ahora todos se han hecho creyentes de sus propias ilusiones. 

Yo no inventé a Nestor Kirchner, a Hebe de Bonafini, a Zaffaroni, a Guillermo Moreno, a D`Elía, a Máximo Kirchner, y menos aún a la gran arquitecta del universo, a la abogada exitosa, a la viuda triste, a la amiga de Irán, a la habitante de Cuba, a la admiradora de Chávez y Maduro, a la imitadora de Fidel Castro.

No es un relato de ficción.

Yo no inventé sus conexiones con Cuba, Venezuela e Irán.

Pero parece que sí. Parece que todo eso no es nada "porque vamos a salir a la calle", "porque las instituciones argentinas son fuertes", "porque vamos a hacer valer la Constitución".

WHAT?

¿No saben lo que es el Foro de San Pablo?

¿No saben lo que pueden Cuba, Venezuela y Rusia, dando órdenes a Cristina Kirchner?

No, no lo saben.


"...Pisan mis pies las sombras de las lanzas
que me buscan. Las befas de mi muerte,
los jinetes, las crines, los caballos
se ciernen sobre mí… Ya el primer golpe,
ya el duro hierro que me raja el pecho,
el íntimo cuchillo en la garganta". 





domingo, 25 de agosto de 2019

HISTORIA Y SÍMBOLO DE UN CU CÚ.




Ya no me acuerdo cómo llegó el cu cú a la casa de Tacuarí. Recuerdo que el noni Vicente lo ponía en hora, pero mis recuerdos son borrosos, eso fue un año, 1973, tal vez Pablo me ayude.

Recuerdo sí que luego de la muerte del noni, mamá le daba cuerda todos los días. Creo que un viejo relojero la ayudó a ponerlo en hora hasta que falleció, luego de lo cual mamá me dijo que no me preocupara más por la hora exacta, bastaba que funcionara. Y afectivamente, así fue.

Cuando mamá murió, todas las veces que yo iba a Tacuarí encontraba sus pesas totalmente bajas con su tic tac ya apagado. Entonces yo las subía de vuelta y lo ponía en funcionamiento. Así hasta que Tacuarí se vendió.

El último día que terminábamos de sacar algunas cosas, Marcela me dijo: a vos el cu cú te gusta. Llevémoslo.

Lo puse entonces al lado del pequeño altarcito que hice en mi escritorio, combinando mi Fe con el shintoismo.  Es un lugar cuasi-sagrado, un sacramental. El piano es como si fuera el alma de mamá. De un lado, la foto de papá, del otro, la de má, y en el medio, arriba, la Virgen de Fátima (que rescaté de una mudanza, intuitivamente, sin saber que era la Virgen de Fátima). En el medio del piano, un tomo de la Catena Aurea de Santo Tomás y a su izquierda otra imagen de la Virgen de Fátima.

Y al lado, el cu cú, marcando la hora que Dios quiera. Todas las mañanas le doy cuerda, y a la noche también.

El cu cú simboliza algo especial.  Junto con el piano, es una de las pocas cosas que sigue funcionando cuando se corta la luz. Es un tic tac cuasi eterno, que escucho desde que tengo 13 años y que ha sido inalterable. No sé qué tiene que pasar para que cese. Que invadan la casa, un terremoto, etc., las posibilidades son pocas. Mientras yo viva, todas las mañanas le daré cuerda, como si fuera el sonido del corazón de mi pequeño altarcito. Pasarán gobiernos, subirá el dólar, la luz se apagará, pero el tic tac seguirá. Cada tanto, cuando quiere, sale el cu cú. Ahora son las 24 y marca 18,30. Me encanta que haga lo que quiera en medio de su peculiar regularidad. Hay silencio, él sigue. Hay ruidos, él sigue. Yo escribo, él sigue. Leo, él sigue. Marce y yo hablamos, él sigue. Pienso, luego existe.

Tic tac, tic tac. Una especial permanencia. Un eterno devenir. Un peculiar ser, conmovedor, casi uno, eterno e inmutable.


domingo, 18 de agosto de 2019

HACIA UNA RECUPARACIÒN DE LA METAFÌSICA EN UN MUNDO POST-KANTIANO (versión preliminar).

(De mi libro Judeo-Cristianismo, Civilización Occidental y Libertad, cap. 5).


1.         La recuperación de la metafísica y la idea de ley natural

Ante todo, recordemos cómo habíamos planteado el problema: “…Descartes, luego de su duda metódica sobre la existencia del “mundo externo”, quiere probar su existencia, para los escépticos. Para ello, una vez que demuestra la existencia de Dios, afirma que ese Dios, infinitamente bondadoso, no puede permitir que nos engañemos respecto a la existencia de las ideas “claras y distintas”. Pero estas últimas son las geométricas. Luego en el mundo externo, las esencias de las “cosas en sí mismas” son matemáticas y por ello pueden ser enteramente conocidas por la nueva Física-matemática.
Pero luego Hume tira abajo la demostración cartesiana de la existencia de Dios y, por ende, el mundo externo queda sin demostración.
Kant le reconoce a Hume haberlo despertado del “sueño dogmático” en el cual estaría encerrada la escolástica racionalista Descartes-Leibniz-Wolff, pero no se conforma con el escepticismo teórico (no práctico) de Hume. Admite que existe un mundo externo pero no podemos conocer sus esencias como Descartes lo pretendía. La Física-matemática es el fruto de categorías a priori del entendimiento aplicadas a la intuición de lo sensible. Por ello la “cosa en sí” no se conoce, y desde entonces el mundo de las “esencias” es incognoscible. Todos los anti-kantianos en este punto (Brentano, Hussserl, neotomistas) tendrían que reconocer que el planteo de Kant es una perfecta conclusión a partir del problema cartesiano sujeto-objeto. Es ESE planteo el que hay que cambiar si quisiéramos resolver el problema”.
Si somos coherentes con eso, es la misma noción de esencia la que quedó desdibujada en el debate Descartes-Hume-Kant. El problema de Descartes no fue su planteo agustinista en el tema de las esencias, sino la posterior identificación del “mundo externo en sí mismo” con la Física-matemática recién naciente. A su vez, tenía que pasar mucho tiempo para que se re-elaborara la noción de “mundo”, pero eso ya ha sucedido a partir de Husserl, precisamente un neo-cartesiano.
Por un lado hay que re-planear el tema de las cosas físicas. Como ya hemos dicho en otras oportunidades[1], lo que se conoce es “algo” de la esencia, desde el mundo de vida (humano). Lo que se supera con ello es la dialéctica entre la “cosa en mí” (como si no pudiera conocer más que mis ideas-copia de las cosas) y la “cosa en sí” (como si se pudiera conocer una cosa sin horizontes humanos).




Volviendo a nuestro ejemplo del agua lo que se conoce es “algo” del agua, lo humanamente cognoscible, pero que no niega que lo humanamente cognoscible del agua provenga de aquello que es “en sí”. La esencia humanamente cognoscible del agua es, por ende, aquello que sirve para beber, lavarnos, aquello que sin lo cual hay sequía, con lo cual hay vida, o si hay mucho hay inundaciones, etc., siempre dentro de sus peculiaridades históricas. Pero ello no es una “cosa en mí” que niega la cosa en sí, sino que afirma que el “algo” humanamente cognoscible del agua deriva de lo que el agua en sí misma es, aunque lo que el agua sea sin horizontes humanos sea sólo conocido por Dios (lo que la ciencia diga del agua es otro horizonte humano). Por ello decía Santo Tomás que la esencia de las cosas naturales es la “quidditas rei materialis” (el qué de la cosa material) en estado de unión con el cuerpo, esto es, cuerpo humano, leib, como diría Husserl, o sea, cuerpo viviente ya en la intersubjetividad (mundo).
Pero para el tema de la ley natural en sentido moral, lo más importante es el conocimiento del otro en tanto otro, que también surge del mundo de la vida. Habitar en un mundo de la vida es habitar en la intersubjetividad: es también haber superado la dicotomía sujeto-objeto; el otro no es un objeto del cual pueda dudar, sino el constituyente esencial de mi mundo humano del cual no puedo dudar. Y ello porque lo conocemos “en tanto otro”: “en tanto otro” agrega una dimensión moral, el otro como un tú, como lo que supera lo que es un mero instrumento a nuestro servicio. El eje central de la ley natural surge en nuestra conciencia intelectual y moral precisamente cuando vemos al otro en tanto otro en cualquier acto de virtud. Luego la filosofía podrá sobre ello hacer la teoría correspondiente, pero la vivencia de la ley natural es indubitable en cualquier acto de virtud donde el otro sea respetado en tanto otro. Que “la naturaleza humana no se pueda conocer” es un remanente mal planteado del mal planteado problema entre sujeto y objeto. Claro que se conoce la naturaleza humana, apenas conocemos en el otro un rostro que merece respeto por el sólo hecho de ser otro y por ende no reducible a un mero instrumento “para mí”.
Por lo demás, tenemos aquí un buen ejemplo de lo que decíamos antes, sobre cómo un creyente habla con un no creyente. La ley natural se entiende desde el contexto judeocristiano donde “el otro” es el herido en la parábola del buen samaritano. Y todo no creyente que haya sido o sea el buen samaritano, sabrá por ende qué es la ley natural.

2.                     La “existencia” de Dios
Vayamos ahora al famoso tema de la “existencia” de Dios. Igual que en el caso anterior, recordemos el planteo del problema: “… Como hemos recordado, el argumento ontológico, re-elaborado, es esencial en Descartes (y también en Leibniz) para demostrar la “existencia” de Dios”.
No es este el momento para analizar la validez del argumento ontológico en San Anselmo. Creemos que se lo puede ubicar perfectamente en una línea agustinista, en la vía de la participación. Por lo demás, como está escrito por San Anselmo en el s. XI, está en la línea de una inobjetable teología apologética, dentro del juego de lenguaje de su época.
Como Descartes lo interpreta, se trata de la “idea de Dios en mí”, que como idea es finita, que conduce –vía contingencia– a la idea de que sólo Dios infinito pudo haber puesto en mí la idea de un Dios infinito, o sea, un Dios cuya esencia implique necesariamente la existencia. Luego Dios existe.
Como Kant lo lee, ello implica que a la idea de Dios se le agrega la existencia, cosa que para Kant es imposible porque la existencia de algo sólo puede ser añadida por la experiencia sensible, cosa que en el caso de Dios es imposible.
Y, si se pretende demostrar que Dios existe a partir de la contingencia del mundo, esa demostración tiene implícito el argumento ontológico y por ende hay allí una petición de principio. Así plantadas las cosas, Kant tiene razón.
Lo esencial aquí es cuando decimos “como Kant lo lee”. Kant lo lee con la noción lógica de existencia como ausencia de clase vacía. Seguro lo hizo así por una degeneración de siglos de la distinción esencia y existencia, donde la esencia es como un ente imaginario o como una clase vacía que necesita al menos un caso para pasar a la existencia. Como cuando decimos “existe al menos un x tal que x es perro”. Y, efectivamente, para ello necesitamos una “experiencia de al menos un perro”, incluso aunque sea la experiencia intelectual-sensible del tomismo. O sea, no se puede partir a priori de ninguna existencia en ese sentido, excepto la nuestra, que a su vez es un “a posteriori” de haber puesto en acto segundo nuestra potencia intelectual.
Pero Dios, en la tradición judeocristiana, no tiene que ver con ese tipo de existencia.
En primer lugar, ser, en Santo Tomás, es ser creado. La creación es lo que da sentido al “estar siendo”. Que Juan sea implica que “está siendo sostenido en el ser” o sea creado, por Dios. Cualquiera puede captar que Juan existe en un sentido habitual del término, pero desde el horizonte judeocristiano ello quiere decir que es creado (no que “fue” creado), y ello implica que su ser es finito, que no es el ser de Dios, y ello implica que su esencia como tal no se identifica con su ser. Por ende la diferencia esencia-acto de ser, en Santo Tomás, es un punto de llegada, más que un punto de partida que se pueda utilizar sin suponer el horizonte judeocristiano.
Pero con esto, tenemos otro ejemplo de cómo replantear el tema desde un diálogo del creyente con el no creyente. El creyente no puede pretender partir de una cosa cualquiera existente para demostrar desde allí la existencia de Dios (y nadie crea que Santo Tomás hacía eso en sus vías, porque sus vías eran un debate con San Anselmo[2]). Porque, como hemos visto, cuando el creyente ve a Juan, ya sabe que Juan no es Dios, y lo saben por su horizonte judeocristiano, no por otra cosa.
Tampoco el creyente puede pretender que el no creyente esté interesado en Dios. Primero hay que dialogar sobre el sentido de la vida para, a partir de allí, ir al “tema” Dios.
Pero entonces, el creyente puede decir que sí, que cree en Dios, y que se sabe creado por Dios. Cuando el no creyente pregunte qué significa ello, el creyente puede intersectar horizontes, fusionar horizontes, encontrar una analogía de un propia experiencia de estar creado con la vivencia del no creyente de saberse “no necesariamente existente”, esto es, que podría haber existido o no. Cuando el no creyente toma conciencia de ello, el creyente puede decirle que esa radical contingencia existencial lo puede ayudar a entender su experiencia (la del creyente) de saberse sostenido en el ser (creado). A partir de allí, Santo Tomás cobra sentido. Antes, no.
O sea,




Por lo demás, Dios no es un elemento de una clase no vacía. Las nociones humanas de existencia como elemento de una clase no vacía no tienen sentido en Dios. Si decimos “existe el menos un x tal que x es elefante”, entonces suponemos “la clase de los elefantes”. Pero si decimos “existe el menos un x tal que x es Dios”, ello supone entonces “la clase de los dioses”, lo cual es totalmente incompatible con el monoteísmo no panteísta del creacionismo judeocristiano.
Y cuando Santo Tomás dice “Dios es” No dice “existe”, dice “utrum Deus sit”, lo cual, en el contexto de sus vías, no lleva a una definición de Dios en tanto Dios sino a Dios como causa no-creada de lo creado. Por ende Santo Tomás no parte de la esencia de Dios, sino que Dios queda demostrado como la causa no-finita de lo finito. Pero “no-finito” no es una definición, no es el conocimiento de una esencia, sino que es remitirse a toda la tradición de la teología negativa (especialmente Dionisio) que con razón afirma que de Dios se sabe lo que NO es (NO es creado, finito) pero NO lo que es, aunque luego Santo Tomás, con un juego de lenguaje que supera nuestro modo habitual de hablar, por sujeto, verbo y predicado, se refiera a Dios como “el mismo ser subsistente” dado que precisamente por ser no-creado es aquello “cuyo esencia es ser”, aunque en realidad no podemos intelectualmente concebir qué decimos con ello cuando lo decimos.
Por ende Santo Tomás sí pre-supone al San Anselmo teólogo, apologético, donde Dios no puede no ser, pero no presupone un supuesto argumento ontológico “caído” en la tosca afirmación de que la esencia de Dios implica su existencia, manejando “esencia” como “conocimiento positivo” y “existencia” como ausencia de clase vacía.

3.               La forma substancial subsistente
Como en los casos anteriores, recordemos el problema: “….Y finalmente lo mismo sucede con respecto a la inmortalidad del alma. Descartes tiene razón en encontrar en la interioridad humana algo no reducible a lo material, pero su modo de plantearlo, dualista –cosa comprensible como reacción contra un aristotelismo no cristiano- produce otro malentendido. La inmortalidad del alma, así planteada, como una sustancia espiritual no dependiente del cuerpo, pre-supone que la misma “categoría” de sustancia –que no corres­pon­dería en Kant a un modo de ser real- está unida al atributo de unidad espiritual. O sea que –de vuelta– a la idea de la razón pura llamada “alma espiritual” se le atribuye una existencia que, sin embargo, sólo puede ser predicada luego de una experiencia sensible que, en este caso, es imposible. Nuevamente, así planteadas las cosas, Kant tiene razón.
En efecto, no se puede predicar “a priori” la espiritualidad del “yo” humano pues no toda sustancia es espiritual. Lo que ocurre es que en Descartes sobreviven argumentos emanados de la escolástica según los cuales la inteligencia es inmaterial. Entonces, sobre todo hoy, con el avance de las neurociencias, ello se ve como un dualismo “sin ninguna razón” más que una fe religiosa indiferente ante el avance de las ciencias.
De vuelta, el creyente no negará que cree en una dimensión espiritual del yo más allá de lo material. Pero también le dirá al no creyente que no es “dualista”: el yo no es algo separado del cuerpo, sino que la persona humana es el mismo cuerpo humano, viviente (el leib de Husserl) esencialmente destinado el encuentro intersubjetivo y dialógico con el otro, con el tú.
Pero en el encuentro con el tú hay comunicación y mensajes. Y en el mensaje, en “lo que” el otro dice, se puede encontrar una esencial distinción: el mensaje en sí mismo y el canal físico en el cual el mensaje se graba. O sea, el mundo 3 de Popper en comparación con el mundo 1, que es material. “La” teoría de la relatividad –como dice Popper– NO se identifica con ninguno de los potencialmente infinitos papeles donde hay tinta grabada ni con el silicio de una computadora. Papel y tinta no son “la” teoría de la relatividad: ésta, como tal, es una, tiene un significado en sí que no se reduce a lo material. Santo Tomás ya había hablado de esto cuando dijo que la inteligencia es capaz de captar lo universal.
Ahora bien, para Santo Tomás la inteligencia no es el yo, la sustancia, sino que es una potencialidad de la sustancia humana, del cuerpo humano. Y el cuerpo humano está a su vez ordenado por una forma que le da unidad estructural frente a los millones de elementos atómicos que lo componen y que se renuevan día a día por el proceso metabólico[3].
Quiere decir que de esa forma emergen las potencialidades sensitivas y también la inteligencia humana (en estado de unión con el cuerpo) capaz de captar esos “significados en sí mismos”.
Ahora bien, en Santo Tomás, entre la potencia de conocimiento y su objeto de conocimiento hay una analogía de proporción intrínseca. Ello quiere decir que el modo de ser de la potencia está medido, determinado, por el modo de ser del objeto. Por ende, si el objeto no es reducible a lo material (el mundo 3 no es reducible al mundo 1) entonces la potencialidad en sí misma (la inteligencia) tampoco. Pero la potencia emerge de la forma sustancial que ordena al cuerpo. Y, de vuelta, hay una analogía de proporción entre la potencia y la forma sustancial. Luego, la forma sustancial humana no se reduce a lo material, pero ello no quiere decir que no sea ordenadora de lo material. Por eso concluye Santo Tomás que la forma sustancial humana es subsistente, esto, subsiste más allá de la desaparición del cuerpo, pero no como un espíritu suelto, sino como una sustancia “INcompleta”, porque le falta el cuerpo al cual está ontológicamente destinada. Y por ello no puede ejercer sus funciones intelectuales. Lo que ocurre es que en Santo Tomás todo esto está dicho en el contexto de su teología donde la forma sustancial subsistente entra inmediatamente al juicio particular y por ende a su destino eterno, donde en el juicio final se reencontrará con el cuerpo que esencialmente le pertenece.
Pero todo ofrece, al debate mente-cerebro actual, conclusiones importantes. Santo Tomás nunca negaría las experiencias actuales de la neurociencia donde las potencialidades intelectuales quedan afectadas por un daño neuronal. Porque la inteligencia ejerce su función con con-curso con las potencialidades sensibles, lo cual, en nuestros paradigmas actuales, implica decir: en con-curso con todo el sistema nervioso central y por ende con todo el cuerpo (la “inteligencia sentiente” de Zubiri[4]). Por ende una falla en el sistema nervioso implica que la inteligencia humana no puede “ejercer”, “pasar de la potencia al acto”, pero queda como potencia en acto primero, o sea, existente, como una capacidad que como tal está allí pero no puede ejercer su función.
Por ende no es cuestión de afirmar un “alma inmortal” que nada tendría que ver con el cuerpo, sino una forma sustancial que organiza al cuerpo –en pleno diálogo con la biología actual– pero que es subsistente a la desaparición del cuerpo. Este es el gran logro de un teólogo cristiano como Santo Tomás que es plenamente compatible con los avances actuales de las neurociencias, por un lado, y con la razonabilidad de las aspiraciones espirituales más profundas del ser humano, por el otro, que se traducen en su mirada, en sus manos, en su rostro, en su arte, en su capacidad de interpretación, en su empatía, en su capacidad de vínculo con “el yo del otro”, en mirar a los ojos y ver al otro y no sólo una pupila, iris y córnea. Por eso las computadoras –por más temor que nos inspire el legendario ojo rojo del “2001”, Hall– no pueden “mirar”. Sólo el ser humano mira. Con odio (Caín) o con amor (Abel), en la lucha permanente entre el bien y el mal (no en la “función y DIS-función”) que queda abierta precisamente por nuestra forma subsistente, hasta el final de la Historia que sólo será con la segunda venida de Cristo.

4.         Libre albedrío y conciencia crítica
Nuevamente, el libre albedrío ha sido uno de los regalos más preciosos de la revelación judeocristiana a la humanidad. Libre albedrío que convive con la gracia de Dios y la providencia, un misterio que, al tratar de ser explicado por los grandes teólogos[5], no ha hecho más que aclarar la noción misma de libre albedrío, para creyentes y para con no-creyentes.
De vuelta, después del iluminismo, las interpretaciones de diversas cuestiones científicas han puesto la carga de la prueba del lado de los que defienden el libre albedrío. Por un lado, un universo determinista no dejaba lugar para el libre albedrío, excepto que se asumiera una posición dualista donde el yo estaba exento de lo material. Ese fue el gran mérito de Descartes en su momento, y de la ley moral en Kant, que jugaba igual rol. Pero ya hemos visto que esa posición dualista retroalimentaba una posición cientificista donde los avances de las neurociencias mostraban un innegable rol del sistema nervioso central en la inteligencia de la persona. Eso lo hemos respondido en el punto anterior.
O sea: si la forma sustancial subsistente no se reduce a lo material, y por ende la inteligencia tampoco, ésta no puede estar afectada por las causalidades físicas como potencia en acto primero, aunque puede condicionarla a su paso al acto segundo. En ese sentido el libre albedrío se mantendría.
Por lo demás, se puede decir que hoy casi ningún físico sostiene el determinismo newtoniano, dado el indeterminismo de la física cuántica. Sin embargo, la indeterminación onda-partícula es un tema del mundo físico. Si, posiblemente nuestro cerebro sea el lugar donde más fenómenos de la física cuántica tienen lugar, pero no es el indeterminismo cuántico la causa del libre albedrío, precisamente porque, como veremos, el libre albedrío es algo irreductible a lo material.
Yendo al tema, alguien podría objetar que la inteligencia no es libre ante la conclusión que “ve”, si las premisas son verdaderas y la lógica entre ellas es correcta. Volviendo al famoso ejemplo, la conclusión “Sócrates es mortal” no es libre ante sus premisas “Todos los hombres son mortales” y “Sócrates es hombre”. Pero, precisamente, Santo Tomás afirma que el libre albedrío es el libre juicio de la razón, allí donde las premisas no son suficientes para dar una conclusión necesaria.
En cambio, el hombre obra con juicio, puesto que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante un caso concreto, sino de un análisis racional, se concluye que obra por un juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos dialécticos y en las argumentaciones retóricas. Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razón sobre ellas puede seguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre tenga libre albedrío, por lo mismo que es racional[6]”.
La clave aquí es “cuando se trata de algo contingente, la razón puede tomar direcciones contrarias”. Por ejemplo, comprar un lápiz o una lapicera. Tengo razones tanto para una cosa como para la otra. Ninguna de esas razones me lleva necesariamente a la conclusión. Entonces la voluntad, que es el apetito el bien mediado por la inteligencia, es libre. Por ello decidir no es efectuar un razonamiento necesario, porque si hubiera necesidad, no habría decisión. Por eso dice nuevamente Santo Tomás: “… si se le propone (a la voluntad) un objeto que no sea bueno bajo todas las consideraciones, la voluntad no se verá arrastrada por necesidad. Y, porque el defecto de cual­quier bien tiene razón de no bien, sólo el bien que es perfecto y no le falta nada, es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza. Todos los demás bienes particulares, por cuanto les falta algo de bien, pueden ser considerados como no bienes y, desde esta perspectiva, pueden ser rechazados o aceptados por la voluntad, que puede dirigirse a una misma cosa según diversas considera­cio­nes.”[7]
Y, precisamente, en el mundo de la vida (humano) ninguna de nuestras opciones es perfecta, esto es, ninguna de ellas colma absolutamente las aspiraciones de nuestra naturaleza. Por ello los razonamientos que nos llevan a tomar decisiones no son necesarios, y, por ende, la decisión es libre.
Popper tiene un argumento por el absurdo para demostrar el libre albedrío que se relaciona mucho con lo anterior[8]. Si estuviéramos determinados a decir lo que decimos, no seríamos libres de no decirlo. Pero en un debate, en un diálogo, donde alguien puede convencerme de algo y yo cambiar de parecer, o donde yo puedo darme cuenta de algo que antes no veía, no hay necesidad en las afirmaciones (a las que llego mediante el diálogo). De lo contrario, si el otro estuviera determinado a decirme que yo estoy equivocado, ¿para qué intentar convencerlo de lo contrario? Lo más absurdo sería que mi contra-opinante sostuviera que yo estoy equivocado al decir que el hombre no es libre. ¿No sería contradictorio con mi propio determinismo tratar de convencerlo de lo contrario, para que llegue libremente a la conclusión de que el hombre no es libre?
Lo que Popper sostiene no necesariamente remite a un mundo determinístico que afectara a nuestras neuronas. Es compatible con su propia interpretación de la física cuántica[9], donde la indeter­minación onda-partícula depende de propensiones, de tendencias –donde hace entrar la noción de potencialidad de Aristóteles– intrín­secas a una determinada situación física, donde la partícula se com­porta a veces como partícula y a veces como onda. Pero ello no depen­de del control del ser humano. Por ello, aunque en nuestro cerebro hubiera indeterminación cuántica, la demostración de Popper se aplica igual.





[1] En Hacia una hermenéutica realista, op. cit.
[2] He analizado esta cuestión en Zanotti, G. J., “La llamada existencia de Dios en Santo Tomás: un replanteo del problema”, Civilizar, nº 10 (18), enero-junio de 2010, pp. 55-64.
[3] Al respecto véase Artigas, M., La inteligibilidad de la naturaleza, Pamplona, Eunsa, 1992, y La mente del universo, Pamplona, Eunsa, 1999.
[4] Zubiri, X., Inteligencia sentiente, 5a ed., Madrid, Alianza, 2006.
[5] Véase al respecto el elogio de Popper a San Agustín en Popper, K., El universo abierto, Madrid, Tecnos, 1986, nota nº 30.
[6] Suma Teológica, I, q. 83.
[7] Suma Teológica, I, q. 2 art 10.
[8] Popper, K., op. cit.
[9] Popper, K., Teoría cuántica y el cisma en física, Madrid, Tecnos, 1985.