domingo, 3 de abril de 2016

EL CONOCIMIENTO EN SANTO TOMÁS Y SU RELACIÓN CON LOS PROBLEMAS GNOSEOLÓGICOS ACTUALES




(Anexos 3 y 7 de los puntos 15 al 27 de mi Comentario a la Suma Contra Gentiles).

1. Sujeto, objeto y mundo

Se habrá observado que cuando habla del conocimiento en Dios —igual que cuando habla del conocimiento en el ser humano—, Santo Tomás no se plantea el problema del conocimiento como lo hacemos hoy. Santo Tomás da por supuesto que “hay” conocimiento; no se plantea “el problema” de cómo y si y en qué medida y de qué modo el sujeto conoce el objeto. Que ese problema haya sido planteado por Descartes es totalmente comprensible en la época de Descartes. (O sea, como diría Ortega, “en torno a Descartes”). Pero hoy es cuestión de replantear el problema; problema que algunos tomistas han asumido e intentado resolver en los términos dejados por Descartes. Esto es: que “la realidad del objeto” es evidente para el sujeto; que no hay necesidad de demostrar que el mundo externo existe. Pero eso sigue manteniendo los términos del problema —sujeto, objeto, mundo— como mundo físico externo al sujeto.

Pero es la misma noción de “yo soy” cartesiana la que permitió a Husserl ir hacia el “nosotros somos” de la inter-subjetividad, y, con ello re-plantear la misma noción de “mundo”. “Mundo” ya no es la cosa física externa, sino el conjunto de relaciones intersubjetivas en las cuales primariamente vivimos. “aquello que primero cae en la inteligencia” es el mundo, como intersubjetividad. Para poner el famoso ejemplo de Schutz, que es el más didáctico[1]: el ser humano no conoce primariamente los objetos materiales de un aula, un juzgado o una iglesia, sino que lo que vive primariamente es su mundo de la vida: las relaciones entre las personas que determinan que la realidad vivida sea un juicio, una ceremonia religiosa o una clase, y sin embargo sus elementos materiales —bancos, escritorios, sillas, luz, aire, etc.— pueden ser los mismos. Eso es “ser en el mundo”, y esa realidad como relaciones entre personas se fundamenta perfectamente en la noción de persona de Santo Tomás y en la conducta intencional, por un fin, y por ende en los fines de cada interacción social[2].

Todo esto cambia totalmente la noción de conocimiento y permite comprender por qué Santo Tomás no se plantea el conocimiento como nos lo planteamos hoy: no era necesario. Fue necesario después del siglo XVI. Lo que hizo Decartes fue totalmente comprensible, pero ya podemos re-plantear la cuestión; eso sí, manteniendo una sana herencia cartesiana: “el yo”, que no se abandona sino que pasa al “nosotros”.

Esto es: el esquema cartesiano y pos-cartesiano del conocimiento es este:



Este es el esquema que ha originado todos los dolores de cabeza de la filosofía pos-cartesiana. ¿Cómo sabe el sujeto que el objeto es real? Tiene al famoso “punte” que cruzar; en ese puente se encuentra con una supuesta “idea” del objeto que lo re-presenta y entonces nace la típica pregunta: ¿cómo sabemos que la idea re-presenta “verdaderamente” al objeto; que no tiene respuesta así planteada? La realidad se reduce además a la cosa física externa.

En cambio, el mundo como intersubjetividad corta con todo ello:




O sea: la persona está en el mundo (intersubjetivo); “está en” no tiene ningún puente que cruzar y es su vivencia fundamental (= conocimiento, comprensión); no tiene ningún objeto que “re-presentar” de vuelta. Con lo cual todo se replantea nuevamente:
-          lo que antes era sujeto ahora es persona;
-          lo que antes era objeto ahora es mundo;
-          lo que antes era objetivo ahora es inter-subjetivo;
-          lo que antes era realidad externa ahora es mundo inter-subjetivo;
-          lo que antes era subjetivo ahora es personal.

Y todo ello perfectamente fundado en la noción de persona humana de Santo Tomás (que profundizaremos en el comentario al libro II). Conocer, por ende, es vivir-en, estar-en, y por tanto comprender lo vivido.

Así se supera hoy el famoso obstáculo de la negación del conocimiento de las esencias, según Kant. Dicha negación solo se entiende en el contexto del debate Descartes-Hume-Kant. Por lo mismo, lo que Kant está negando es algo que tiene mucho que ver con la noción de “objeto” en el planteamiento cartesiano y poscartesiano. En dicho planteamiento, el objeto de conocimiento, como res extensa, se matematiza, es cantidad; puede ser “totalmente” conocido según la geometría analítica y, por lo demás, tiene a Dios como su garante de claridad y distinción. Cuando Kant niega todo esto, niega por lo mismo que haya una “cosa en sí” que pueda conocerse “totalmente”.

Cambiando, como vimos, todo esto por el mundo de la vida, la dialéctica entre cosa en sí (como objetivo) y ser en mí (como subjetivo) desparece. Ya no hay un sujeto que pueda conocer un objeto que sea independiente del mundo de la vida, y ya no hay un objeto que sea “subjetivizado” como si la realidad desapareciera en las concepciones arbitrarias de un sujeto pensante. Lo que hay es intersubjetividad, en la cual y a partir de la cual las cosas físicas son humanamente conocidas: los artefactos, porque son fruto del mundo intersubjetivo, que es lo mismo que decir cultural; las cosas físicas, no humanas, porque son conocidas en y desde esa intersubjetividad; y las conjeturas de la físicia occidental, que son un producto cultural también. Pondré un ejemplo que habitualmente utilizo: ¿Qué conoce un ser humano del agua? Lo humanamente cognoscible dentro de su inter-subjetividad: que moja; que implica sequía o inundación; que sirve para beber; bañarse o lavar; que es aquello sin lo cual se puede tener sed; que es el río Nilo o una botella de agua, que es divina o no, que es H2O o uno de los cuatro elementos. Que sirva para beber y cosas así son las experiencias humanas más simples y con posibilidad de ser compartidas en todos los horizontes humanos. Esto es:







Como se puede observar, algo del agua es humanamente cognoscible (lo cual entra dentro de las posibilidades humanas de conocimiento desplegadas en la intersubjetividad), y ese “algo” es el conjunto marcado por la intersección, mientras otros aspectos, fuera de nuestras capacidades humanas de conocimiento, no serán conocidos; pero el “algo del agua conocido” deriva antológicamente de lo que el agua es (creada y conocida absolutamente solo por Dios) que no depende a su vez de que sea conocido por el ser humano. Por tanto, se conoce siempre “algo de la esencia”, lo humanamente cognoscible, lo cual concuerda con lo que Santo Tomás considera que es el objeto del intelecto humano en estado de unión con el cuerpo, la quiddtas rei materialis, pero, recalcamos, en estado de unión con el cuerpo[3]; cuerpo que, en Santo Tomás, es unión de forma espiritual y materia (veremos eso después); coincidiendo ello con el “cuerpo viviente” (leib) en Husserl[4]; y que es esencial para el apercibimiento del otro en tanto otro; o sea la intersubjetividad; es decir que Santo Tomás presupone ya en su momento que las captaciones del intelecto son en situación de intersubjetividad. Todo lo cual, volvemos a decir, supera las negaciones kantianas del conocimiento de la esencia, a la vez que supera también un realismo de un “objeto” sin inter-subjetividad.


3.2. Verdad

En todo lo que venimos diciendo presuponemos el tema de la verdad. Hemos visto en su momento el sentido de verdad lógica y ontológica en Santo Tomás, pero ahora debemos complementarlo con el problema de la verdad como re-presentación.

Esto tiene mucho que ver con todo lo que hemos planteado en el caso del conocimiento.
La mayoría de las objeciones pos-kantianas al tema de la vedad como adecuación a la realidad no tienen que ver, obviamente, con el contexto creacionista en el que Santo Tomás había planteado el tema en De veritate, que ya hemos comentado. Tienen que ver precisamente con el esquema sujeto-objeto pos-cartesiano, donde la idea queda como la idea-copia que re-presenta a la realidad:

Sujeto/idea-objeto/(cosa real). Porque si la idea queda como “lo conocido”, entonces el alejamiento de la realidad es inevitable:




Como vemos, en ese caso el sujeto conoce la idea como lo conocido, y el objeto queda fuera de su campo de conocimiento. Claro, la idea es entonces una idea-copia (un signo como cualquier otro, instrumental), pero entonces, ¿cómose sabe que la idea re-presenta verdaderamente al objeto? Esto implica re-trotraer la pregunta ad infinitum. Si la adecuación con la realidad presupone una verdadera re-presentación, esa representación “verdadera” ¿a qué realidad es adecuada?

Para responder a esto, el tomismo actual[5] parte de la distinción que hace Santo Tomás entre signum quo[6] y signum quod. El primero es aquello a través de lo cual conocemos la cosa; el segundo es la cosa conocida. Santo Tomás se refiere al concepto (objetivo) no como a lo conocido, sino aquello a través de lo cual conocemos lo conocido; el tomismo actual llama a eso signo formal. ¿Es esto correcto? Si, en la medida que hayamos partido ya de un presupuesto realista. Esto es: si conozco a Juan, pre-suponiendo que Juan es real, entonces es obvio que todas las ideas, imágenes y conceptos de Juan que pueda tener in mente son Juan mismo en tanto conocido; y si a eso queremos llamarlo signo formal, de acuerdo, porque obviamente ese “en tanto conocido” quiere decir que conozco al Juan real a través de la intencionalidad real de “lo pensado”. (Unión Aristóteles-Santo Tomás-Fregue-Brentano-Bolzano-Husserl).

Pero ¿por qué presuponemos que Juan es real? La respuesta está en la ya aludida inter-subjetividad. La realidad de Juan es innegable, una vez que tenemos un compromiso existencial con él. Entonces podemos inferir cómo lo conocemos, no si lo conocemos. Esto es: la verdad tiene su fundamento último en Dios y (pero) su fundamento inmediato en la inter-subjetividad.

En ese sentido, volvemos a lo anterior: ya no hay un mundo externo al que adecuarse, y en tal sentido la verdad como adecuación a la realidad debería ser re-definida. Lo que hay es un mundo inter-subjetivo, en el que estamos. En ese “vivir en” la verdad es captada como con-comitante al mundo vivido. Por ejemplo: usted está leyendo este libro en este momento. Si un amigo se le acerca y le pregunta qué está haciendo, y usted le contesta “leyendo un libro”, con eso basta; no es necesario que le diga “es verdad que estoy leyendo un libro”. En cambio, si su amigo le responde que no lo está haciendo, entonces usted dirá seguramente: “sí, es verdad que estoy leyendo un libro”, como re-afirmando la experiencia de mundo que en ese momento está teniendo usted. En tal sentido, la verdad, más que una adecuación, es la expresión del mundo de vida habitado, cuando esa expresión es necesaria y pre-suponiendo condiciones discursivas de sinceridad en el enunciado. Por eso, según el Evangelio, Jesús decía muchas veces: “en verdad, en verdad os digo que…”: para reafirmar lo que predicaba ante una audiencia incrédula.

Lo más interesante de esto es que, de este modo, la verdad implica siempre una re-flexión intelectual sobre el propio juicio. La verdad no es otro jucio, sino captar que el juicio emitido expresa el mundo y esa captación implica un “ver de vuelta” al juicio, lo cual sería imposible si la inteligencia fuera algo solamente físico, porque lo físico no puede re-flexionar sobre sí mismo. Y por eso la verdad es una expresión meta-lingüística y no parte del mismo juicio. Si se quiere analizar cuál es el sujeto y cuál el predicado de “estoy leyendo un libro”, es obvio que el sujeto tácito soy yo y lo demás es el predicado; pero si digo “es verdad que estoy leyendo un libro”, el “es verdad” no forma parte del sujeto ni del predicado, sino es un meta-enunciado sobre el enunciado mismo:




Como decimos, esa expresión metalinguística es en general tácita y está captada por el intelecto, en un acto reflexivo, que revela su naturaleza no corpórea[7].

La cercanía o lejanía al mundo habitado es lo que implica un mayor grado de credibilidad del enunciado que afirma la verdad. El que habla del mundo que habita, que conoce, habla con verdad, con mayor radicación en su realidad intersubjetiva y, por ende, con mayor credibilidad para quien no habite ese mundo,

A la verdad se llega, cuando hay dudas sobre ella, mediante el diálogo. El diálogo no es la condición ontológica de la verdad; su condición ontológica es el mundo intersubjetivo creado por Dios. Pero el modo humano de llegar a la verdad es el diálogo. La verdad solo se entiende cuando es aceptada por medio de la comprensión intelectual, y dicha comprensión nada tiene que ver con la violencia, ni tampoco con la violencia liguística, ni con el miedo ni con los premios, ni con argumentos meramente persuasivos. El derecho a la ausencia de coacción sobre la conciencia, en todo lo que implique verdad, tiene que ver con esto precisamente. Y las condiciones de diálogo de Habermas deben ser entendidas en esta perspectiva, con total independencia del neokantismo del autor. Lo mismo cabe decir de la actitud crítica en Popper..

Todo esto es muy importante, porque en la cultura y filosofía del siglo XX el diálogo y la verdad parecen haberse desencontrado. Los que tienen certeza de estar en la verdad no parecen ser muy propensos al diálogo; y al revés: los que están abiertos a la comprensión del otro sospechan que ello no es compatible con las certzas. El choque de horizontes —en ese caso, entre neokantismos, pos-modernismos (que no son lo mismo) y diversas corrientes neoescolásticas— es harto conocido para reseñarlo ahora[8]. Pero, como vimos, no tiene razón de ser. Las condiciones de diálogo, desarrolladas por filósofos neokantianos como Popper, Habermas o Apel, son a la vez, en sí mismas, un derivado de las condiciones del trato digno a la persona y su naturaleza racional, cuyo fundamento último está en la persona como imago dei. Es más, la desconfianza de encontrar la verdad es una amenaza para el diálogo: si el que dialoga lo hace desconfiando de la verdad, ¿qué hará cuando la encuentre? ¿Dejar de dialogar? El diálogo, por lo demás, va más allá de la sola negociación, y menos aún tiene algo que ver con muros de contención de una destrucción potencial. El diálogo es una actitud de respeto y convivencia, que nace del convencimiento profundo de no invadir la inteligencia y la voluntad del otro; de que el otro, por, ende tiene una esfera íntima a la cual solo se puede acceder mediante su permiso, cuando el otro percibe precisamente respeto y comprensión de nuestra parte. Ello también tiene profundas consecuencias en filosofía política, donde el respeto a la libertad de conciencia, la libertad religiosa, el derecho a la intimidad, la objeción de conciencia, etc., son derivados coherentes de las doctrinas de Santo Tomás sobre el derecho natural[9].

Pero además, todo esto que hemos visto de la verdad como manifestación del propio mundo de la vida nos da la pauta para recuperar la verdad frente a cualquier escepticismo. No porque sea esto una re-edición de las teorías fundacionistas de la verdad; es decir, no porque el mundo de la vida sea un punto de partida como un punto cero de apoyo de una palanca de Arquímedes gnoseológica —como intentó serlo en su momento el yo cartesiano—, sino porque el mundo de la vida es el re-descubrimiento del camino por el que vamos avanzando en actitud natural. La teoría sobre ese mundo de la vida es la filosofía, que se apoya por tanto  en una reflexión sobre las viviencias más profundas de la vida (sobre todo, el amor verdadero). Por eso la filosofía presupone una vida buena —no una buena vida—, donde las experiencias vividas de amor al prójimo nos conduzcan a redescubrir todas las consecuencias ontológicas de mirar al otro en tanto otro. Por lo mismo, el conocimiento moral por connaturalidad es condición necesaria, mas no suficiente, para la filosofía y, sobre todo hoy, para la vuelta a la filosofía y su armonía con la fe. En última instancia, para no ser escéptico hay que haber despertado del sueño y la anestesia de una existencia in-auténtica que nos sumerge en el odio, la indiferencia, la vanalidad, el olvido del otro. De igual modo que no puede amar a Dios quien no ama a su prójimo, a quien ve, no puede estar en el camino a la verdad quien no tiene siquiera conciencia de estar radicalmente olvidado de su prójimo. Aquí sí, la famosa pala de Wittgenstein se quiebra. El comienza su libro Sobre la certeza diciendo: dime que tienes una mano y te concederé todo lo demás; pero tendría que haber dicho “dime que tienes un amigo y te concederé todo lo demás”, en cuyo caso el libro hubiera terminado allí.[10]






[1] Schutz, A. On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press, 1970, p. 197.
[2] Nos hemos detenido en ese tema en Zanotti, G.: “Intersubjetivity, Subjetivism, Social Sciences, and the Austrian School of Economics”, en Markets & Morality (2007), vol. 10, number 1, 115-141.

[3] I, Q. 84 a 7c.
[4] En Ideas… Second book, Kluwer Academic Publishers, 1989.
[5] Ver Llano, op. cit., y Metafísica y lenguaje, Eunsa, Madrid, 1979.
[6] Suma Teològica I, Q. 85 a. 2.
[7] Llano, op. cit., p. 181.
[8] Ver Leocata, F.: Estudios sobre Fenomenología de la praxis, Proyecto, Buenos Aires, 2007. Para las obras de Leocata on line, ver www.franciscoleocata.com.ar
[9] Ver García López, J.: Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1979, y Fuenmayor, Amadeo de: La libertad religiosa, Eunsa, Pamplona, 1974.
[10] Wittgenstein, L.: Sobre la certeza, Gedisa, Barcelona, 2000.

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