domingo, 29 de septiembre de 2013

EL DRAMA DE LOS NIÑITOS VIOLENTOS


No, nos referimos a los actos vandálicos contra la Iglesia San Ignacio. Tampoco nos referimos a las víctimas del subdesarrollo socialista que salen drogados a delinquir. Tampoco nos referimos a los desequilibrados mentales que abren fuego contra multitudes. Y etc.

Nos referimos a la ideología violenta que tiene que estar en la ideología de adolescentes y padres (y abuelos y etc.) para “tomar” un colegio. Tomar un colegio es un intrínseco acto de violencia. Para hacerlo hay que recurrir a la fuerza. Es un obvio delito, pero justificado por una ideología que les dice que sus justas reivindicaciones legitiman la acción. El fin justifica los medios. No nos pongamos ahora a debatir las razones que esgrimen los actores en cuestión. Ninguna de ellas justifica la violencia, y menos amparadas en la lógica totalitaria de la “asamblea” cuya resolución justifica cualquier cosa.

Cuando un grupo de personas cree que sus razones les dan derechos para “tomar” una propiedad por medio de la violencia, ello es efecto y retro-alimentación cultural de un horizonte violento que ya está perdido como proyecto de convivencia. Por supuesto que en este caso vemos una vez más a ideologías totalitarias marxistas que justifican la revolución contra los explotadores, pero similares lógicas violentas alimentaron el golpe del 30, a Juan Domingo Perón, a los antiperonistas fanáticos, al golpe del 66, a la noche de los bastones largos, a los montoneros y al ERP, al secuestro, tortura y asesinato como método anti-terrorista (aquí en todos lados) del 76, y así. Ya veo por supuesto a quien me va a decir que por “oscuras intenciones” omití algún hecho terrible como si la imposibilidad de nombrarlos todos fuera estar de acuerdo. El asunto es el mismo: la violencia como método.

Por ello no es lo mismo que la pobre víctima del subdesarrollo que sale drogado a delinquir, por ello no es lo mismo que el loco que dispara. No, estos niñitos, con la panza llena, y sus padres, fríamente pensaron y piensan que pueden entrar a un colegio y “tomarlo”, simplemente como método para imponer sus ideas. No importa el contenido de estas últimas, triste destino tiene lo que nace con la IDEA fundamental de que el fin justifica la violencia. Lo piensan estas tiernas creaturas y sus padres, esto es, todo un horizonte de pre-comprensión cultural que han absorbido como veneno desde su más “tierna” infancia.

El vandalismo resultante, ese vandalismo lleno de odio y estupidez, fue un coherente resultado. Eso es lo que se consideró violento, pero la violencia estaba antes, como el juego del policía bueno y el malo en el interrogatorio, como el nazi y el comunista que intentan poner límites a la violencia desbocada de la revolución, como el que cruzó el límite de la legítima defensa pero luego quiere que no haya “excesos”, como el imbécil –perdonen todos- que sale alcoholizado de un boliche y dice “pará b……!”, intentando poner límites a lo que ya está fuera de quicio por la droga, la jarra loca, el ruido desenfrenado y la consiguiente destrucción de sus sistema nervioso central. Porque la droga de la ideología es la más peligrosa. Estos chicos ya se drogaron casi para siempre. Ya son casi humanamente irredimibles, ellos y sus padres. Entre ellos y los terroristas suicidas hay sólo una diferencia de grado. Y cualquiera de ellos, por un acto de la ruleta rusa de nuestra política local, puede llegar a ser presidente, en 40 años, de esta jungla que llamamos país. Eso es lo que nos espera.

Cualquiera creerá que estoy muy pesimista. No, gente, me paso el día educando, me paso el día haciendo actos cotidianos de esperanza en toda persona que se me cruza por delante. Sólo advierto lo que parece invisible a esta sociedad distraída: el problema no comenzó el día que atacaron a la Iglesia San Ignacio.


El problema comenzó el día que comenzaron a habitar, vía sus padres, esa Argentina que legitima la violencia.

domingo, 22 de septiembre de 2013

EL FUNDAMENTO ÚLTIMO DE LA ESPERANZA HUMANA

 El fundamento último de la esperanza humana.


Vamos a comenzar nuestro camino hacia la esperanza con la ayuda de un autor muy especial.

Aunque no seas creyente, tal vez recuerdes una muy conocida escena del Evangelio, una de las más bellas y sublimes, donde mucha gente está dispuesta a lapidar a una mujer adúltera. Sabes, más o menos, cómo es. Muchos quieren poner a Jesús en un lindo problema. La lapidamos o no? Si su respuesta hubiera sido afirmativa, El, el maestro de la misericordia, se hubiera visto apoyando ese terrible castigo. Si su respuesta hubiera sido negativa, El, hijo de David, hubiera negado la ley mosaica.

Es ahí cuando cuando surge la ya famosa respuesta: “Quien no tiene pecados, que arroje la primera piedra”. Conoces el final. Todos se van, nadie tira nada. Jesús no desconoce la realidad del pecado. No le dice a Magdalena: “ve y sigue tu camino”, sino “ve y no peques más”.

Aunque no seas creyente, hay en esto algo en lo cual nos podemos reconocer todas las personas que, al menos, intentan ser honestas consigo mismas. Tú, hubieras arrojado la primera piedra?

Ya sé la respuesta. Ni tú ni yo estamos libres del mal; nadie puede decir “yo jamás hice algo malo”.

Es más, se supone que a nuestros defectos ya los habíamos visto en nuestra primera bajada a lo más profundo de nuestro castillo interior.

Ahora, entonces, ha llegado el momento de reflexionar sobre un punto importante.
Si la razón nos ha demostrado que Dios existe, y ahora nos enfrentamos con nuestro pecado, entonces estamos en un brete. Estamos, sencillamente, en la terrible justicia. Me explico.

El pecado nos desvía del camino hacia Dios. Hemos encontrado que nuestra vida tiene un sentido. La libertad hace que ese sentido tenga sentido, en cierto modo. Porque así como un matrimonio sólo tiene sentido si los esponsales se casan libremente, nuestra unión con Dios requiere nuestra libertad.

El pecado implica un profundo misterio, que sólo tiene una pequena luz a la luz de nuestra libertad. Recordemos el ejemplo del avión. Ahora descubrimos que el sentido del viaje es Dios. Libremente nos dirigimos hacia él. Pero el pecado significa que libremente damos vuelta el avión y nos desviamos de Dios.

Ese desvío implica que no lleguemos a destino, no porque Dios arbitrariamente lo dispone, sino por la naturaleza misma de nuestra acción. Es totalmente coherente con la naturaleza del desvío que lo desviado se pierda y no llegue. Por ejemplo, supongamos que estoy dando clase pero, de repente, me tiro por la ventana. Hay tres pisos para abajo. No, los alumnos nunca se portan tan mal, no te preocupes… Pero vamos a suponer que libremente lo hago (ahí está el misterio; Pieper)[1]. La naturaleza misma de la acción implica que me haga picadillo contra el piso. Ese resultado no es una arbitrariedad. Es coherente; se sigue de la acción. El castigo es que me hago picadillo contra el piso. Pero no porque Dios lo ha dispuesto así arbitrariamente. La naturaleza misma de las cosas –creadas por Dios- así lo implica.

(Después analizaremos un poco más este detalle: cuando estoy dando clase, por qué no me tiro por la ventana? Por temor al piso o por amor a mis alumnos? Hago las cosas por temor al castigo o por amor?).

Por ende es totalmente “justo” que, si me tiro por la ventana, no quede muy bien “parado”, porque es de la esencia de la justicia basarse en la esencia misma de las cosas.

Pero entonces, me vas a decir: si Dios existe, y todos tenemos pecado, y el pecado es desviarse libremente de Dios, y la consiguiente pérdida de Dios no es injusta, sino todo lo contrario, entonces… Nadie llega a Dios y, para colmo, eso es totalmente justo?

Si.

Sí. Así de simple y preocupante. La esperanza última del ser humano no consiste en el conocimiento racional de un Dios justo. Al contrario: esa justicia, esa absolutamente justa justicia, implica que no tenemos esperanza.

Por favor, te pido que tengas paciencia y sigas dialogando conmigo. Estamos en un punto crítico. Si te enojas ahora, te perderás la más grande esperanza.

Esperanza? De qué esperanza me hablas, me dirás, si me acabas de arrojar a la desesperación?

Te hablo de algo que puede superar a la justicia sin contradecirla. Por eso dije que no teníamos esperanza, vía la justicia. No dije que no teníamos ninguna esperanza.

Qué es lo que puede superar la justicia sin contradecirla? Algo que nos cuesta mucho: el perdón.

Vamos a comenzar a rodear al misterio del perdón por una de sus características fundamentales.
Vamos a suponer que traicionamos a un amigo en la más íntima confianza que nos tiene. La naturaleza misma de esa acción es la destrucción de la esencia de la amistad. Porque la confianza mutua es de la esencia de la amistad.

Todos sabemos esto. En estos casos, sabemos que nosotros mismos hemos convertido a nuestro amigo en un ex-amigo. Porque él, muy razonablemente, no necesariamente nos va a “devolver” la mala jugada ni nos va hacer ningún dano, pero puede con todo derecho perder su confianza en nosotros. Y, obviamente, no está obligado, en estricta justicia, a ser nuestro amigo de vuelta. Ponte en su lugar. Necesitabas su auto. No sólo no tuviste la delicadeza de pedírselo, sino que entraste en él y arrancaste. Estabas en la calle hablando con él, y su auto ahí estaba, con las llaves puestas. Y, con absoluta displiscencia, no reparaste que su hijita, de tres anos, estaba en el asiento de atrás. Cuando ella comenzó a llorar, vos te distrajiste, y chocaste. Ella murió. Vos no.

Está tu amigo “obligado”, por justicia, a ser tu amigo de vuelta? A confiar en tu serenidad, tu prudencia, tu calma?

No, no digo que tu amigo (tu ex-amigo) se quedó con rencor y odio hacia tí (lo cual sería humanamente entendible). Digo que no está obligado en justicia a confiar en tí nuevamente.

Excepto que… Que haga algo que ni te atreverías a pedirlo. Excepto que te perdone. O sea, que se “done” nuevamente, per-donando. Claro, tal vez no te preste el auto de vuelta… Pero sí te puede abrir de vuelta su corazón. Ese perdón supera lo que la justicia exige, pero no es injusto. Porque está en la naturaleza de tu amigo poder donarse nuevamente.
Para ir a un ejemplo menos dramático –lo hice así para que veamos cómo nos cuesta el tema del perdón- supongamos que yo, siendo profesor, doy tres libros como lectura obligatoria, totalmente coherentes con la naturaleza de mi materia y, en ese sentido, no arbitrarios. Está totalmente dentro de la justicia que yo exija el estudio de esos libros en el examen final y no apruebe a ningún alumno que no haya leído uno de esos tres libros. No soy injusto si hago eso. Soy sencillamente justo.

Pero a la vez está en mi poder, aunque no en mi obligación, “dispensar” de la lectura de uno o los tres libros, y, en ese sentido “perdonar” su lectura.

Podemos seguir dando ejemplos: el cónyuge que per-dona al otro cónyuge por una infidelidad… Y así.

Pero los ejemplos humanos son muy complicados. Se mezcan nuestras deseos de venganza con la tolerancia indebida, que no nos dejan ver ni la justicia ni el perdón; y se confunde a este último con debilidad. Por eso los ejemplos humanos son muy complicados.

Pero, precisamente, esto fue una simple introducción a lo que nos interesa: Dios. Porque de Dios se trata. Dios es justo. Y su justicia, además de ser él mismo, es infalible y absoluta.
El pecado implica desviarse de nuestro amigo Dios, pero resulta que nuestro amigo es infinito. En ese caso, quedamos como un deudor que debe una suma infinita. Quién de nosotros puede saldarla?

Pero es entonces cuando sólo la fe en que Dios nos per-dona es el fundamento de nuestra esperanza.

Esto es: la razón no puede decirnos necesariamente, deducir necesariamente, que Dios pedona nuestras faltas. De igual modo que no puede deducir que el amigo traicionado nos va a perdonar. Pero la razón hace mucho: nos demuestra que Dios existe, que es nuestro fin último, y hace “razonable” al perdón: explica cómo supera la justicia sin contradecirla. Luego, el perdón de Dios es razonable. No es no “exigible”. Pero no es contradictorio con la justicia que Dios perdone. Por eso, como ya dije otra vez, la filosofía es la esperanza de la Esperanza. La Esperanza está implicada en la Fe.

Pero hasta que no comprendamos y sintamos el absoluto asombro que el perdón de Dios implica, no terminaremos de verlo con nuestro corazón.

Al perdonarnos, Dios se dona nuevamente y por eso per-dona. Se dona “otra vez”, aunque no en el tiempo, porque ya, sin ninguna obligación tampoco, nos sostiene en el ser, regalándonos nuestra existencia, llamándonos, y no arrojándonos, a ella.

Que Dios perdone nuestro pecado es regalarnos nuevamente nuestra amistad con El.
Lo cual supera totalmente nuestras fuerzas, sólo El puede hacerlo.
Pero, hemos reparado en el infinito regalo que Dios nos hace perdonándonos?
Hasta que no hagamos carne ese “regalo” no terminaremos de comprender.
Vivimos como si fuéramos buenos. Los “demás” son los malos. Es entonces cuando no vivimos el perdón de Dios, porque no nos sentimos perdonados.
La imagen de Dios clavado en la Cruz, Cristo, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, explica esto.
Allí está, con dos ladrones.
Uno de ellos se da cuenta –es llamado- de su pecado y de su “necesidad” (que no da derechos) de ser perdonado. Y es a ese buen ladrón al que Jesús perdona y salva: “hoy” mismo estarás conmigo en el paraíso.
Pues bien: todos nosotros somos ladrones. El asunto es: de qué lado de la cruz estamos?
Todos somos ladrones porque somos pecadores, y el pecado es robarle a Dios el amor que le debemos. Lo cual es infinitamente peor que el terrible ejemplo de la hijita de nuestro amigo…
Y ser un “buen ladrón” es ser un ex-presidiario, sacado por Dios de la cárcel de nuestro pecado, dada su misericordia.
Qué diferente manera de ver el mundo!
Caminamos por el mundo como si fuéramos buenos. Los ladrones son los demás.
Pero no. Si vives el perdón de Dios, caminas por el mundo como un ex-presidiario. Estabas en la cárcel de tu pecado, y Dios te ha sacado, sin ninguna obligación de su parte, de allí.
Cómo cambia todo entonces! Cómo miras distinto al pecador! Como un igual a tí, que todavía no ha sido “prendido” por Dios.
Recuerdas el cuento de la lámpara? Te acuerdas de ese “otro” que la prende? Pues bien: el final de la historia es que ese “otro” es Jesús. Es él quien enciende tu arrepentimiento y, entonces, la dimensión más profunda de tu yo: el ser perdonado por Dios.
Porque ayudas al otro desde lo más profundo de tu yo, y en lo más profundo de tu yo está el perdón que Dios te ofrece, Dios que se muetra muchas veces como el otro que te pide ayuda.
Ese “cable misterioso” por medio del cual Dios te enciende, es la Gracia.

Qué paradoja más impresionante, descubrir nuestro yo más íntimo, y nuestra esperanza final, en nuestro pecado original y en el perdón de Cristo! En la vivencia profunda de estos misterios –ser concebido en pecado, ser perdonado por Dios- está nuestra dimensión existencial más profunda. Pascal[2] lo vio claramente: “Cosa soprendente, sin embargo, que el misterio más alejado de nuestro conocimiento, que es el de la transmisión del pasado, sea una cosa sin la cual no podemos tener ningún conocimiento de nosotros mismos. Porque no hay, sin duda, cosa que choque más a nuestra razón como decir que el pasado del primer hombre ha hecho culpables a los que siendo tan alejados de ese origen parecen incapaces de participar en él. Esta transfusión no sólo nos parece imposible, sino aún injusta; porque: qué hay más contrario a las reglas de nuestra miserable justicia como condenar eternamente a un nino incapaz de voluntad por un pecado en que parece tener tan poca parte, cometido seis mil anos antes de haber nacido? Ciertamente, nada nos choca más rudamente que esta doctrina; y, no obstante, sin este misterio, el más incomprensible de todos, somos incomprensibles a nosotros mismos. El nudo de nuestra condición toma sus vueltas y revueltas en este abismo; de suerte que el hombre es más inconcebible sin este misterio, que este misterio sea inconcebible al hombre”.

Sé que no te gustó mucho lo que leíste. Y a quién, naturalmente, sí? Mira, hay tres dimensiones existenciales ante el misterio: la rebeldía al misterio, la resignación al misterio, y el descanso en el misterio, el encuentro más profundo de sí mismo en el misterio de nuestro “ser perdonados”. Se tarda. Todos tardamos.
Y las mismas fases tenemos ante la cruz: rebeldía, resignación, descanso. Más difícil, aún, porque a veces la inteligencia –movida por Dios- puede descansar en el misterio antes que la voluntad.
Pero la cruz de Cristo es un misterio arrollador. Edith Stein[3], recogiendo una larga tradición, llama a la Fe “rayo de tinieblas”. Es ver (“rayo”) lo escondido (el rostro de Dios).
Pero ese rayo te tiene que sacudir, como una tormenta en la noche. Se tiene que escuchar el trueno.
Somos pecadores y Dios nos perdona! Clavado en la cruz, nos perdona! Ese es el trueno. Qué miedo podemos sentir ante Cristo crucificado que así nos perdona? No te enamoras más bien de él? Como una novia que busca a su esposo… Porque aún no estamos definitivamente con Dios. La Esperanza nos hace vivir que estamos en camino hacia un rostro amado y aún invisible.
Y allí está la dimensión final de nuestro yo! Qué rostro verá finalmente al rostro infinito? Son dos misterios. Cuál es el rostro del infinito amado? Y: cuál será nuestro rostro cuando lo miremos? Cuando el buen ladrón dirigió su mirada hacia Jesús, tenía la misma mirada, y en ese sentido, el mismo rostro, que antes? Qué rostro tuvo en toda su vida de pecado? Pero, no debe haber sido un renovado rostro el que dijo “acuérdate de mi cuando llegues a tu reino”?
Cuál será, Dios mío, el rostro finito que, por tu Gracia, te mire? Cuál será, Dios mío, ese rostro tuyo, que por tu Gracia, me mira?
Si no hacemos carne todo esto… No tenemos Fe. Y si no tenemos Fe, no terminamos de ver la dimensión última de nuestro yo, de nuestros hermamos –los otros- y de nuestra esperanza.
Dimensión última de nuestro yo: soy un ladrón perdonado. Soy un ladrón perdonado. No es que yo sea el bueno y los demás los malos. Incluso la Virgen María, el sólo ser humano más perfecto, es preservada del pecado original por la cruz de Cristo.
Dimensión última del otro: los seres humanos no se dividen en buenos y malos, sino en quienes se arrepienten y quienes –misteriosamente- no. Pecar es tirarse por la ventana; no arrepentirse es el pecado más grave: pues es misteriosamente rechazar la mano de Dios que, ya en la caída, nos levanta nuevamente. No arrepentirse es rechazar al arrepentimiento movido por Dios. Cuando el buen ladrón le habla a Jesús, Jesús ya le había “hablado”. El que busca a Dios ya lo encontró (Pascal)[4].
Pero entonces, el mundo se divide entre quienes, sin que nosotros sepamos por qué, y sin que nosotros podamos juzgar su conciencia, no se arrepienten. Y, por el otro lado, los pecadores arrependidos. Que tratan de llevar a los no arrepentidos la buena noticia de que pueden hacerlo. Y no juzgan al pecador ni lo condenan. Eso no compete a un ex-presidiario (y que en cualquier momento puede meterse en la cárcel de vuelta). Sólo gritar, gemir o llorar, de algún modo, a los presidiarios, que sólo tienen que “no decir que no” a la mirada de Jesús que los haga mirar a Jesús. Para lo cual el arrepentido puede y dede juzgar e identificar al pecado. No al pecador.
Y, a su vez: el arrepentimiento no es una necesaria dimensión permanente. Puede ser un ir y volver. Por eso es necesario el hábito del arrepentimiento
Dimensión última de nuestra esperanza: la cruz. Dios clavado en la cruz para la redención de nuestros pecados. La razón hace razonable al misterio. Pero no lo deduce. Por eso, desde el hombre, la Fe en la Cruz es el fundamento último de nuestra esperanza. Desde Dios, El mismo.
Ahora bien: vivir como un ladrón perdonado significa vivir enamorado del Dios que te perdonó. Veamos las implicaciones de esto.

Primero: vemos a lo infinito clavado en la cruz? Lo podemos, aunque sea, vislumbrar? Sí, con una tradicional hipótesis sobre su razonabilidad. Te acuerdas que teníamos que saldar una deuda infinita? No es razonable que Dios, que es infinito, se ponga en el lugar del deudor –cada uno de nosotros- y pague? Bien, ese es Cristo clavado en la Cruz. Por amor, sólo por amor hacia tí. Para conquistar –dice Santo Tomás[5]- a nuestro duro corazón. Es el esposo que nos enamora.
Segundo: no tienen todos nuestros deberes cotidianos otros color? El color de lo infinito? El color del amor? La cruz no es símbolo viviente del miedo. Al contrario, del amor. El amor a Dios se convierte en motivación de nuestros actos, y de nuestros deberes hacia nosotros mismos y a los demás. Vivir enamorado de Dios implica que ya no tenemos miedo al castigo. No queremos perder a Dios porque lo queremos. Eso es todo. Nada más. Nada menos.
Pero hay algo… Hay algo que sí nos da miedo en la cruz. Un miedo muchas veces inconfesado: la cruz misma, los compromisos que ella exige.
Y el central, donde están de algún modo incluídos los demás, es el des-aferramiento total a nuestros tesoros (cosas buenas), como antes decíamos, pero ahora, desde la cruz sobrenatural. Dificilísimo. Largo camino. Pero es el mensaje secreto y, sin embargo, sonoro, pero no ruidoso, de la cruz. El cumplimiento total de la voluntad del Padre Dios. Que, en la medida de nuestros aferramientos, no puede ser total.
Insisto: para la gran mayoría de nosotros, largo camino.
Pero es este uno de los mayores dones que Dios nos da. Porque la cruz implica dar sentido a nuestros sufrimientos.
Para pagar la deuda y redimirnos, Dios asume el peso de cada uno de nuestros pecados y sufre y muere en la cruz. Y, por su absoluta bondad, nos hace “tomar parte” en su redención.
Este misterio se hace más carne si nos imaginamos que, mediante un túnel del tiempo, vamos a “ver” a Jesús en el momento mismo de su camino en el Calvario, llevando la cruz.
Al principio estaríamos muy emocionados y, a la vez, casi como contemplando una obra de teatro que no nos compete. Pero… Dios nos hace cada broma…
Repentinamente, Jesús nos llama. Nos llama para que lo ayudemos con la cruz. Imaginemos el diálogo.
- Yo? (Miro para todos los costados). Para qué? Vos sos Dios! Vos podés solo!
- Si, soy Dios, soy el Hijo encarnado, solamente yo salvo, pero por mi bondad, te hago tomar parte. No porque te necesite.
- Y si no me necesitás, por qué yo? Mirá a mi alrededor! Está lleno de tipos forzudos!
- Sí, pero a vos te quiero. Y a los demás también…
Esto es: la cruz de Cristo nos da la oportunidad de ofrecer nuestros sufrimientos cotidianos como participación en su cruz (Juan Pablo II)[6]. Cuanto más aferrados estemos, la cruz será humanamente más difícil. Cuanto menos aferrados, menos difícil. Tendremos esto o aquello, como si no lo tuviéramos (San Pablo,    ). Viviremos libres como las aves del cielo y los lirios del campo y al mismo tiempo trabajaremos con tesón. Se nos caerá el techo encima y no perderemos la paz…
Si todo esto te parece no sólo misterioso, sino imposible, tienes razón. Es imposible para nuestras propias fuerzas. Todo esto viene de Dios.

Dios. El autor con el que comenzamos. Con el que terminamos. Dios. El rostro escondido que mira tu rostro final escondido. Dios. El que podría no crearte y te crea. El que podría no salvarte y te salva (y te re-crea). El que te ama infinitamente. El que te perdona. El que te está esperando. Y porque Dios te está esperando, tienes esperanza.

Y yo, quién soy para decirte todo esto?
Precisamente. Quién soy?
Quién eres?
“No preguntemos, pues, a nuestro prójimo: quién eres? La respuesta no es de este mundo” (Luis J. Zanotti)[7].































[1] Pieper, J.: El concepto de pecado. Herder, Barcelona, 1979 [1977]. Trad. R. Gabás Pollás.
[2] Op. Cit.
[3] Op. Cit.
[4] Op. Cit.
[5] Santo Tomás de Aquino: Suma Contra Gentiles; Club de Lectores, Bs. As., 1951 [1259-1264 aprox.]; trad. María Mercedes Bergada; Libro IV, cap. LIV.
[6] Juan Pablo II: Carta Apostólica Salvifici Doloris, 1984. En L’Osservatore Romano, del 19/2/84.
[7] Op. Cit.

domingo, 15 de septiembre de 2013

LA "COSA EN SÍ", EL MUNDO DE LA VIDA Y LA HERMENÉUTICA

Ponencia en el 1er Congreso Internacional de Filosofía Hermenéutica de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, Mayo de 2010.



RESUMEN:
Sostenemos en esta ponencia que la noción de “cosa en sí” está históricamente situada en el debate Descartes-Hume-Kant, y que la noción de mundo de la vida de Husserl (que tanto influye en la noción de horizontes de Gadamer) permite superar ese debate y re-elaborar el tema del conocimiento de la esencia, a partir de lo que nosotros consideramos la superación del esquema sujeto/objeto por el de persona/mundo. Se establece luego una relación con el pensamiento de Santo Tomás y se reseñan brevemente algunas consecuencias para algunos debates actuales.


1.      Introducción.
El tema de la “cosa en sí” parece haber quedado estancado en la filosofía contemporánea. Fuera de ambientes neo-escolásticos, hay un relativo consenso en que la “cosa en sí”, como “esencia”, no sólo no puede ser conocida, sino que la pretensión actual de hacerlo implicaría incurrir en pensamientos platónicos o escolásticos que habrían sido hoy definitivamente superados. Del lado del tomismo, se afirma en general, con matices diversos, que el objeto del intelecto humano en estado de unión con el cuerpo es la quidditas rei materialis y que la negación de esa tesis implica incurrir en diversos tipos de nominalismos, empirismos y neokantismos, “obviamente falsos”. Así planteada la cuestión, el debate entre e una típica inconmensurabilidad de paradigmas, para usar la conocida expresión de Kuhn.

¿Es posible reencaminar este debate? Si, y es la tesis de esta ponencia: que la noción de mundo de la vida de Husserl[1], que tan importante es en la noción de horizonte de Gadamer[2], permite hacer una intentio lectoris según la cual es posible un conocimiento humano de algo de la esencia, superando, con una hermenéutica fenomenológica y realista, el debate entre realismo e idealismo tal cual se lo plantea habitualmente en este caso.
Para ello, debemos dar un breve repaso a la historia del problema.

2.      El debate desde Descartes hasta Kant.
No es en absoluto nuestra intención reiterar de vuelta lo que todos de algún modo ya sabemos sobre esta cuestión. Simplemente repasemos algunos puntos básicos a efectos de nuestra tesis.
Cuando Descartes reconstruye la “existencia del mundo externo” a partir de la existencia de Dios, ese mundo externo queda como res extensa. Hasta allí, obvio. Lo que a veces pasamos por alto es que ello tiene enorme influencia en la concepción del mundo físico, externo, como un mundo matemáticamente creado y ordenado por Dios. Dicha concepción, como bien ha explicado Koyré[3], constituye un neoplatonismo cristiano que influye notablemente en la ciencia moderna, desde Copérnico, pasando por Galileo, Kepler y llegando a Newton.
Desde allí, el optimismo filosófico-científico de la modernidad (que no es lo mismo que el iluminismo[4]), presente en autores como Descartes y Leibniz, ha identificado, creemos, al conocimiento de la “cosa en sí” como el conocimiento de esa res cogitans matemáticamente situada (sostenido todo, recordemos, en una metafísica donde Dios es el garante de todo el sistema). Cuando Kant, asumiendo parte de las críticas de Hume a Descartes, llega a la coherente conclusión de que la esencia, así concebida, no puede ser conocida (por el papel de las categorías a priori, único modo de no caer en el escepticismo de Hume), la cuestión queda planteada in abstracto (“la cosa en sí no puede ser conocida”). Pero es importante recordar la historicidad del planteo kantiano: está respondiendo a la síntesis Leibniz-Wolff que depende, a su vez, del planteo cartesiano. Es esa “cosa en sí” la que no puede ser conocida.
Una vez planteado así el tema, la tentación sería decir: muy bien, entonces el planteo kantiano no afecta a Santo Tomás. Si, puede ser, pero entonces es necesario afirmar que hoy, después de la crisis de este tema en la modernidad, un planteo fenomenológico y hermenéutico es indispensable. Sin ese planteo, incluso cierto tomismo actual se encuentra en desventaja.

3.      La tradicional distinción sujeto-objeto y su superación por la distinción persona-mundo.
La distinción sujeto-objeto, en gnoseología, se encuentra cargada de historicidad. No es universal a la historia de la filosofía; hasta se podría decir que Santo Tomás no concibió el problema gnoseológico como lo concebimos hoy, sino que pensaba en el problema de los universales. Y la cuestión del objeto de las potencias era un tema más antropológico que gnoseológico. La distinción sujeto-objeto aparece históricamente cargada por el problema del puente: si el sujeto puede conocer al objeto, y ese es un problema estrictamente cartesiano y post-cartesiano. Por supuesto, tuvo mucho sentido en su momento, porque obedecía a la duda metódica que respondía al escepticismo y trataba de reconstruir la filosofía entera.
Pero no en vano Husserl, que también trata de reconstruir la filosofía, va llegando a una noción filosófica que revolucionaría a toda la filosofía actual. Husserl se inscribe en lo esencial de Descartes, esto es, el paso por la persona, pero al yo le agrega el nosotros. Es su noción de mundo de la vida, esto es, el mundo intersubjetivo, el suelo de toda actitud teorética[5], que luego es asumido por Gadamer para su noción de horizonte[6]. No es objetivo de esta ponencia demostrar la posibilidad de una intentio lectoris en la cual la noción de horizonte de Gadamer descanse directamente en la intersubjetividad de Husserl[7], pero sí nos interesa, en este momento, mostrar las implicaciones que esto tiene en nuestra opinión.
El mundo, asumido como intersubjetividad, deja de ser el típico mundo físico como res extensa, o la típica cosa física sobre la cual se realiza el proceso de abstracción. Detalle importantísimo cuando desde Gilsón estamos acostumbrados a decir que “el mundo es evidente”. Gilsón habla de un mundo “externo”[8] como en Descartes. Pero como decíamos, mundo, como welt en Husserl y en Gadamer[9], es “estar-en-el-mundo”. En el mundo intersubjetivo, la persona está, la persona lo habita. No es algo externo, exterior, sino parte de su vivencia, de su vida como “ser en el mundo”.
De lo cual se desprenden dos consecuencias importantísimas:
a)      El esquema tradicional sujeto-objeto debe cambiar por el de persona-mundo. La persona está-en-el-mundo, y por eso lo conoce, y en ese sentido lo comprende y lo interpreta. No tiene un “mundo físico en frente de él”, al cual llegar, sino que “está en” un mundo de relaciones intersubjetivas. Por eso conocer no es “llegar al objeto que está en frente” sino directamente ser en el mundo que, al “habitarse”, se “entiende”.
b.1. Las cosas físicas son conocidas desde esa intersubjetividad. Las cosas físicas no humanas, como el agua, el cielo, la montaña, son conocidas desde sus significaciones humanas en un determinado mundo de vida, análogas a otras significaciones. Las cosas físicas fruto de la acción humana, los artefactos, son obviamente conocidas desde el mundo (cultura) que los produce.
b) Lo humano abarca por ende todo el conocimiento humano. Esto, casi tautológico, no lo es tanto si creemos que “conocer la esencia” es salir del mundo de la vida (humana) y conocerla como es “en sí”, sin la historicidad de nuestro horizonte. Dicho esto, asoma inmediatamente la sombra del relativismo y el escepticismo, pero no es así. Conocemos “algo de” las esencias de las cosas físicas en tanto éstas son conocidas desde nuestro mundo de la vida. Esto es, las cosas físicas manifiestan algo de su naturaleza a nuestro mundo de la vida. Por ende, no las conocemos “sólo en nosotros” como si la humanidad las creara, pero tampoco “en sí” como si pudiéramos conocerlas como sólo Dios las conoce, fuera de nuestro humano mundo de la vida. Y la ciencia, tal como ha evolucionado en Occidente, son intentos de conocer cómo es el mundo físico sin nuestro mundo de la vida, intento imposible que por ende queda necesariamente en conjeturas[10].
Por ende, conocemos, sí, “las esencias”, “la cosa en sí”, si por ello se entiende “algo de” las esencias manifestadas a nuestro mundo de la vida. Como vemos, esto permite superar el debate entre: una cosa en sí totalmente conocida, o una cosa en sí totalmente imposible de conocer. Podríamos simbolizar esto de este modo:





4.      La relación con el pensamiento de Santo Tomás.
Lejos de nuestra intención, ahora, decir que “esto ya lo decía Santo Tomás”, des-historizando así el planteo. La cuestión es si esta evolución que presenta la fenomenología es contradictoria o no con ciertas cuestiones caras al pensamiento de Santo Tomás. Y opinamos que no, porque:
a) la noción de persona, con inteligencia y voluntad libre, es el fundamento del  ser en el mundo, esto es, relaciones intersubjetivas caracterizadas por causas finales en la acción humana que especifican cada relación intersubjetiva.
b) En Santo Tomás el conocimiento de la esencia no es absoluto: sólo Dios conoce absolutamente, mientras que el ser humano conoce a través de los accidentes, y cuanto más material es algo, menos inteligible, no por ser singular, sino por ser material[11].
c) Cuando Santo Tomás dice “intellectus auten humani, qui est coniunctus corpori, propium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens….”[12], al decir “quid” se refiere más bien al “qué” de la cosa conocida, y al decir “conjunto al cuerpo”, o “en estado de unión con el cuerpo” se refiere obviamente al cuerpo humano, esto es, lo que luego Husserl colocaría dentro del Leib, cuerpo viviente, que es el cuerpo donde la intersubjetividad se puede manifestar[13]. Lo que queremos decir con esto es que conocer “en estado de unión con el cuerpo” es decir, hoy, “en estado de intersubjetividad”.
Vuelvo a decir, esto no significa que el realismo de Santo Tomás y el realismo fenomenológico y hermenéutico que proponemos sean lo mismo, pero sí que no son contradictorios.

5.      Importancia para ciertos debates:
a)      Los debates sobre el derecho natural están muchas veces estancados porque pasan por el “conocimiento de la naturaleza humana”, que se considera imposible después de Kant. Una fenomenología del mundo de la vida y de “lo humano” replantea el tema de modo diferente.
b)      Si la metafísica depende del planteo esencia-acto de ser, que las esencias sean limitadamente conocidas en el mundo de la vida tiene esencial relación con el replanteo de una metafísica.
c)      La ciencia es conjetural precisamente por su intento de salirse del mundo de la vida. El precio que paga, totalmente legítimo, es esa conjeturalidad, que pasa a formar parte, a su vez, del suelo de experiencias del mundo de la vida[14].
d)     Toda la filosofía debe volver a ser una reflexión (actitud teorética) sobre el mundo de la vida, esto es, sobre la vida humana. Se vuelven a unir, así, razón y vida, filosofía y vida humana[15].

6.      Conclusiones:
a)      El problema de la “cosa en sí” está históricamente situado en el debate Descartes-Hume-Kant. Fuera de ese debate, debe replantearse.
b)      La noción tradicional de sujeto-objeto en teoría del conocimiento está cargada con el “problema del puente”. Debe sustituirse con la noción de persona-mundo que depende de la intersubjetividad y del consiguiente mundo de la vida en Husserl.
c)      De ese modo se supera la dialéctica entre cosa en sí y cosa en mi, para pasar al conocimiento (comprensión, interpretación) en el mundo de la vida y por ende al conocimiento de la cosa en el mundo.
d)     Todo lo anterior es compatible (aunque no deba confundirse históricamente) con el pensamiento de Santo Tomás.
e)      Todo ello permite re-encaminar ciertos debates, tales como el derecho natural, la metafísica, la ciencia y la noción misma de filosofía.





[1] Sobre el tema del mundo de la vida, ver sobre todo Experiencia y juicio [1919-20 aprox.]; Universidad Nacional Autónoma de México, 1980; Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989; The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970, e Invitación a la fenomenología, Paidos, 1992.


[2] En Verdad y Método (Sígueme, Salamanca, 1991.
[3] Sobre toodo en Estudios Galileanos, S. XXI, 1966. Véase también, Del universo cerrado al universo infinito, S. XXI, 1979;Estudios de historia del pensamiento científico, S. XXI, 1977; Pensar la ciencia, Paidós, 1994

[4] Sobre este tema, ver Leocata, F.: Del iluminismo a nuestros días, Ediciones Don Bosco, Buenos Aires, 1979.

[5] Ver Experiencia y juicio, op.cit.
[6] Verdad y método, op, cit., II, I, pp. 309-311.
[7] Ya lo hicimos en Zanotti, G.: Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005, cap. 4; ver también Leocata, F.: Lenguaje, realidad, persona, Educa, Buenos Aires, 2003.
[8] Gilson, E.: El realismo metódico, Rialp, Madrid, 1974.
[9] Gadamer es muy claro al respecto en Arte y verdad de la palabra, Paidós, 1998, cap. 6.
[10] O sea que el método hipotético-deductivo de Popper podría interpretarse como una pregunta por la cosa en sí fuera del mundo de la vida, y he allí el necesario origen conjetural de la respuesta provisoria que se de.
[11] ST, I, Q. 86, a. 1 ad 3.
[12] I, Q. 84 a 7c.
[13] Ver al respecto Ideas… Second book, op.cit., e Invitación a la fenomenología, op.cit.


[14] Ver The Crisis of European Sciences, op.cit.
[15] Hemos tratado este tema en  La hermenéutica como una nueva etapa en la historia de la filosofía”, en las I Jornadas Internacionales de Hermenéutica: La hermenéutica, ¿un paradigma agotado?, Texo, Lenguaje, mundo: (del 6 al 9 de Mayo de 2009),el 7-5-09, en Buenos Aires, auspiciado por la UBA/Conicet.